요가차라 논문에 대한 주석, 제1권 (제1부) (주석 제1권) ai,
시둔룬 편찬
첫 번째 권에 대하여
이 논문의 초기 구성은 여섯 부분으로 나뉩니다. 1. 목적 설명; 2. 원인 설명; 3. 핵심 원리 명확화; 4. 내용 공개; 5. 제목 설명; 6. 본문 설명. 첫 번째 부분인 "목적 설명"에서는 이 논문의 목적을 설명합니다. 논문의 설명에 따르면, 목적은 두 가지 측면에서 열 가지입니다. 1. 법의 영원한 존속과 중생의 이익을 위해서; 2. 가려진 가르침을 다시 밝히고, 가려지지 않은 가르침을 크게 발전시키며, 모든 계급의 중생을 생사윤회에서 해탈시키고, 계급 없는 중생을 악운에서 해탈시키기 위해서; 3. 무집착과 집착 모두를 버리기 위해서. 4. 보살적 본성을 지닌 이들이 모든 수승의 의미, 수행, 결과에 두루통한 대승의 가르침에만 의지하여 지혜를 닦고, 장애를 제거하고, 과망을 이루어 자신과 타인에게 이익을 줄 수 있도록 하고, 두 수승(보살적 본성이 없는 이들)이 각자 자신의 수승의 의미, 수행, 결과에 따라 대승의 가르침에 의지하여 지혜를 닦고, 장애를 제거하고, 과망을 이루어 악운을 피할 수 있도록 하는 것이다. 5. 이단적인 가르침에 집착하고 대승을 믿지 않는 자들과 심오한 경전에 대해 혼란스러워하고 비방하는 자들이 믿음과 이해를 갖도록 하는 것이다. 6. 간결하면서도 폭넓은, 이익을 가져다주는 가르침을 모두 포괄하는 것이다. 일곱 번째 목적은 올바른 교리를 확립하고 이단을 반박하는 것이다. 여덟 번째 목적은 세속적인 추론을 통해 궁극적인 진리를 얻기 위한 삼본성의 존재 여부와 사법문의 존재를 밝히는 것이다. 아홉 번째 목적은 현상의 참된 본질에 대한 두 가지 추론문을 열어 사람들이 이사경과 삼사경의 가르침이 서로 모순되지 않음을 알게 하는 것이다. 또한 연기, 유식, 무색, 진여의 네 가지 추론문을 열어 사람들이 관상 수행의 차이가 있음을 알게 하는 것이다. 열 번째 목적은 현상의 대상의 차이를 보여줌으로써 사람들이 모든 현상의 본성과 특성의 차이를 알게 하는 것이다. 그리고 수행의 차이를 보여줌으로써 사람들이 삼승의 방편, 근본, 결과의 차이를 알게 하는 것이다. 이러한 모든 이유와 경전 및 논문에 나오는 여러 가지 다른 말씀들은 모두 이 논문의 작품임을 알아야 한다. 두 번째 요점은 원인을 설명하는 것이다. 주석에 따르면, 부처님 열반 후 악마의 활동이 증가하고 종파적 견해가 번성했으며, 많은 사람들이 유신론에 집착하게 되었습니다. 나가르주나 보살은 환락에 이르러 무색 공성의 대승불교 가르침을 모아 중관경 등을 저술하여 참된 본질을 철저히 설명하고 유신론을 타파했습니다. 아리아데바와 같은 위대한 스승들은 백논법 등을 저술하여 그 심오한 의미를 설명했습니다. 그 결과, 사람들은 다시 공성에 집착하게 되었습니다. 900년 후, 아상카라는 승려가 있었습니다. 당운우주(無著)는 인도 중부 아요디아(출생지는 인도 북부 간다라)에서 태어났습니다. 아요디아 서쪽 500리 지점에 왕이 명상원을 세웠고, 그는 수백 명의 사람들을 이끌고 명상법을 가르쳤습니다. 우주는 깨달음의 첫 단계에 도달하여 법광삼매를 이루고 위대한 초월적 능력을 얻었다. 그는 자비왕에게 이 경전들을 설법해 달라고 청했다. 미륵보살은 우주의 요청에 따라 밤에 만족천에서 선원으로 내려와 다섯 가지 경전, 즉 1. 유교경, 2. 유교명론, 3. 대승불교경, 4. 중승불교경, 5. 금강반야바라밀경을 설법했다. 당시 어떤 제자들은 빛은 보았지만 덕의 흔적은 보지 못하고 가르침도 듣지 못했으며, 어떤 제자들은 덕의 흔적은 보았지만 가르침은 듣지 못했고, 또 어떤 제자들은 빛과 가르침을 모두 보았다. 그러나 시간이 너무 흘러 그들의 이름은 잊혀졌다. 신과 인간의 모습을 모두 지닌 우주만이 미륵의 가르침에 감동하여 모든 가르침을 받아들였음을 알고 있다. 이 경전에는 원리가 철저하고, 현상이 완벽하며, 내용이 설명적이고, 의미가 명확하며, 의심이 사라지고, 집착이 끊어지고, 수행이 완성되어 결과가 실현된다. 이러한 찬가를 지을 수 있었던 것은 뛰어난 학자 현장이 아니었다. 비범한 지혜를 지닌 현장 존자는 법의 흐름이 막힌 것을 안타까워 옥문을 넘어 멀리 금사강까지 나아가 신앙을 위해 열반에 들었다. 그는 인도 중부 마가다의 날란다사에 도착하여 위대한 삼장법사 실라바드라를 만났다. 실라바드라는 이 경전을 처음 듣자마자 마치 병에서 물을 따르듯 쉽게 그 의미를 깨달았다. 그는 여러 나라를 여행하며 다양한 경전의 미묘한 의미에 정통했지만, 특히 이 경전을 깊이 연구하며 법의 특징을 탐구했다. 그는 수도로 돌아와 황제의 칙령에 따라 정관 21년 5월 15일 홍복사에서 이 경전을 번역하기 시작하여 22년 5월 15일에 번역을 완료했다. 이 경전의 원문은 산스크리트어로 4만 구절이며, 각 구절은 32자로 이루어져 있다. 이 경전은 100권으로 번역되었다. 불교가 동쪽으로 전파된 이후 오랜 세월이 흘렀다. 십칠기(十八殿)라는 이름은 전해지지만, 17번째 단계는 알려지지 않았다. 선계를 지키는 단계는 보살의 첫 번째 단계일 뿐이다. 『정보(寶寶)』는 도의 정립에 관한 첫 번째 부분이다. 다른 한족 지역에서는 이러한 경전을 소유하지 못했습니다. (『선계경』은 구나바드라가, 『십칠기론』은 다르마크셰마가 번역했습니다. 양무제 재위 시절 태청 4년(1290년) 경무 10월에 파라마르타가 복춘현 노원철의 거처에 가서 제충을 비롯한 20명의 덕 있는 사람들을 위해 『십칠기론』을 번역하여 5권을 얻었다고 전해집니다.) 이제 이 경전은 부분적으로 완성되었지만, 그 의미는 명확하고 심오합니다. 이 경전은 무한한 영역에서 밝고 분명하게 빛나며, 그 소리는 온 우주에 울려 퍼집니다. 이는 신비로운 길을 닦고 공허의 문을 열었다고 할 수 있습니다. 세 번째 요점은 핵심 원리에 대한 설명입니다. 주석에서는 십칠기가 경전의 모든 의미를 포괄한다고 말합니다. 다음 네 부분은 모두 17단계의 본질적인 의미를 설명하는 내용입니다. 따라서 이 경전은 유가경에서 벗어나지 않습니다. 즉, 이 경전은 17단계를 핵심 원리로 삼고 있습니다. 네 번째 요점은 과대경의 포함입니다. 주석에서는 다양한 탈것의 세계를 명확히 설명하면서도 화자가 질문과 답변을 통해 모든 법의 본질과 특징을 규명한다고 합니다. 이는 보살이 모든 중생이 능숙하게 수행하여 부처가 되도록 돕고, 무한한 이익과 기쁨을 가져다준다는 것을 의미합니다. 따라서 이 경전은 보살이 최고의 지혜를 얻도록 하기 위한 보살경의 아비담마에 속합니다. 다섯 번째 부분에서는 경전 제목에 대해 설명합니다. 이 부분은 첫 번째 부분인 유가경(Yogacarabhumi-sastra)부터 시작하는데, 이는 해당 부분의 다섯 가지 의식 중 첫 번째입니다. 설명에 따르면 "유가경"은 경전 전체를 가리키는 일반적인 명칭입니다. 원래 인도식 발음으로는 요가(Yoga)라고 합니다. 당나라 시대에는 고유명사가 없었습니다. 예를 들어, 고타미승전의 아홉 가지 의미는 요가라고 명명되지 않았습니다. 따라서 원래 발음이 사용되었습니다. 요가의 의미는 이와 유사합니다. 하나의 의미를 바탕으로 "상응"이라는 이름이 붙여졌습니다. 경전의 일반적인 설명은 다음과 같습니다. "모든 현상, 즉 모든 수레의 대상, 수행, 결과는 모두 요가라 불린다. 왜냐하면 그 모든 것이 방편과 상응의 의미를 지니고 있기 때문이다." 이는 삼승의 모든 현상, 수행, 결과가 요가라 불린다는 것을 의미합니다. 왜냐하면 그 대상, 수행, 결과 모두 방편과 상응의 의미를 지니고 있기 때문입니다. 방편과 상응의 본질은 십바라밀 이후 얻은 지혜를 그 본질로 삼았을 때, 내적 방편과 외적 방편을 모두 드러낸다는 것입니다. 그 본질은 오직 특정한 대상에 대한 지혜에 기반합니다. 다음 설명에 따르면, 이 방편은 의도와 지혜라는 두 가지 방법으로 특징지어집니다. 이러한 의도를 가지고 이러한 방식으로 깨달음을 얻으면 대상, 행위, 결과가 모순되지 않습니다. 마음이 집중되고 완전히 통합되었기 때문에, 대상, 행위, 결과는 서로 모순되지 않습니다. 주석에 따르면, 대상, 행위, 결과는 각각 세 가지 방식으로 설명됩니다. 대상은 일반적인 측면과 구체적인 측면을 모두 가지고 있습니다. 일반적인 측면은 모든 대상이 역전되지 않고, 모순되지 않으며, 일치할 수 있고, 궁극적인 실재로 이끈다는 것입니다. 대상은 올바른 추론, 가르침, 행위, 결과에 부합하기 때문에 요가라는 이름이 붙었습니다. 다음 네 가지 대상은 모순 없이 추론, 가르침, 행위, 결과에 부합합니다. 마음의 대상을 대상이라고 합니다. 지혜로 깨달은 추론을 추론이라고 합니다. 추론은 심오한 반면 대상은 얕습니다. 마음이 파악하는 대상은 역전되지 않습니다. 즉, 파악된 것은 존재하지 않는 것도 아니고, 존재하지 않는 것도 아니며, 지혜로 깨달은 추론과 모순되지 않습니다. 자아와 현상의 존재는 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아닙니다. 대상은 역전되어 있는데, 마음은 그것이 참이라고 주장하지만, 올바른 추론에 부합하지 않기 때문에 참이 아닙니다. 대상은 역전되지 않으며 이성에 부합합니다. 대상은 가르침과 모순되지 않고, 행위에 부합하며, 궁극적인 결과를 가져올 수 있습니다. 이것 또한 이해할 수 있습니다. 또는, 네 가지는 사중이진리입니다. 이 네 가지 영역은 원리, 가르침, 수행, 결과에 상응합니다. 영역을 개별적으로 설명할 때, 다섯 가지 가르침을 사용하여 여섯 가지 영역을 형성합니다. 첫째, 연기 등의 네 가지 원리를 요가라고 합니다. 이 네 가지는 모든 바른 원리를 포괄합니다. 또는 스물네 가지 무분별 수행 중 하나를 요가라고 합니다. 원인과 결과가 일치하기 때문입니다. 이 두 가지는 분별에 관한 부분처럼 번뇌와 순수의 본질을 요가로 광범위하게 설명합니다. 모순이 없기 때문에 가장 훌륭하며, 마하바이로차나 경에서처럼 바른 원리에 부합합니다. 셋째, 진면이 요가라고 합니다. 진면은 모든 덕에 상응하며, 랑카바타라 경에서처럼 원리적으로 가장 훌륭합니다. 넷째, 한 가지 법에서 백 가지 법에 이르기까지 모두 요가라고 합니다. 비록 법이 서로 다르지만, 대승 경전에서처럼 그 의미는 모순되지 않습니다. 다섯째, 오온, 세계, 감각기저, 연기 등은 모두 요가라고 불린다고 합니다. 이는 요가가 모든 세계를 포괄하고 대승 경전에서처럼 누구나 이해하기 쉽기 때문입니다. 그 이유는 다음과 같습니다. 기초에 기반한 처음 세 가지는 이와 같이 파악한 완전한 실재입니다. 이 여섯 세계는 모두 역전되지 않는 등의 네 가지 본성과 네 가지 법에 부합하기 때문에 존재합니다. 요가 수행에도 일반적인 해석과 구체적인 해석이 있습니다. 일반적인 해석은 모든 수행이 서로 양립 가능하고, 올바른 이성과 올바른 가르침에 따라 올바른 결과를 가져오기 때문에 요가라고 불린다는 것입니다. 요가에는 열일곱 가지 유형이 있습니다. 첫째, 『요가차라부미 경』에서는 모든 수행의 올바른 수행을 요가라고 부르는데, 이는 모든 상응하는 수행을 포괄하기 때문이라고 합니다. 둘째, 『월등경』에서는 깨달음의 삼칠요소 수행을 요가라 하는데, 이는 모든 조화로운 결과 중 가장 뛰어난 것이기 때문이라고 말합니다. 셋째, 『삼대육본경』에서는 정지와 통찰의 동등 운동을 요가라 하는데, 이는 모든 수행의 으뜸이기 때문이라고 말합니다. 넷째, 『사해지경』에서는 삼매 수행을 요가라 하는데, 이는 마음에 머물며 이를 일으키는 것이 가장 강력하기 때문이라고 말합니다. 다섯째, 『해석론』과 다른 경전에서는 믿음, 욕망, 방편, 정진을 요가라 하는데, 이는 이 네 가지가 모든 수행의 근원이기 때문이라고 말합니다. 여섯째, 『청각론』에서는 세속과 초월의 아홉 가지 길을 구분하는 것을 요가라 하는데, 이는 이성을 통합하고 번뇌를 제거하는 능력이 가장 뛰어나기 때문이라고 말합니다. 일곱째, *실천의 근거*에서는 모든 해독제의 수행을 일반적으로 구분하는 것을 요가라고 부르는데, 이는 간결하게 수행하고자 하는 이들에게 수행에 대한 일반적인 설명을 제공하기 때문이다. 여덟째, *존재의 근거*에서는 이러한 근거들에 의해 포괄되는 왜곡되지 않은 지혜를 요가라고 부르는데, 이는 수행들 중에서 가장 뛰어나기 때문이다. 아홉째 구절에서는 "방편, 또는 단순히 방편을 요가라고 부른다. 그것은 의도와 지혜에 있어서 뛰어나거나, 최초의 깨달음에 있어서 뛰어나다."라고 말한다. 열 번째 구절인 *공덕의 참본성에 관한 경*에서는 "연기를 관찰하는 것을 요가라고 부른다. 이는 생사윤회에서 해탈하는 데 가장 중요하다."라고 말한다. 열한 번째 구절인 *바른 행위에 관한 경*에서는 "바른 견해를 포함한 팔정도를 요가라고 부른다. 이는 열반으로 이끄는 데 가장 뛰어나다."라고 말한다. 열두 번째 구절인 『율경』에서는 “계율 등을 실천하는 것을 요가라 한다. 계율 공부, 집중, 지혜의 원인 중 가장 뛰어난 것이다.”라고 말합니다. 열세 번째 구절인 『대명경』에서는 “세속적인 수행과 초월적인 수행을 그 단계에 상관없이 모두 닦는 것을 요가라 한다. 바른 행위의 단계들이 서로 일치하기 때문이다.”라고 말합니다. 위 내용은 삼승불교의 일반적인 수행을 설명하고 있습니다. 다음 네 구절은 대승불교만을 설명합니다. 열네 번째 구절인 『지혜의 저편』에서는 “공성을 관조하려는 의도를 요가라 한다. 이는 위대한 수행을 시작하는 데 가장 뛰어난 것이다.”라고 말합니다. 열다섯 번째 구절인 『지혜의 초월경』에서는 “초월의 뛰어난 수행을 요가라 한다. 이는 대승불교 수행을 이끄는 데 가장 뛰어난 것이다.”라고 덧붙입니다. 열여섯 번째 구절은 다른 곳에서 "이 지혜에 포함된 분별 없는 집중을 요가라 한다. 이것은 모든 뛰어난 공덕을 창출할 수 있다"라고 말합니다. 열일곱 번째 구절 또한 다른 곳에서 "보살의 지혜와 자비가 동등하게 변형된 것을 요가라 한다. 왜냐하면 그것은 머무름 없이 대열반을 이룰 수 있게 하기 때문이다"라고 말합니다. 과락의 요가에는 일반적인 측면과 구체적인 측면이 있습니다. 일반적인 측면은 모든 결과가 올바른 이성, 올바른 가르침, 올바른 원인에 따라 서로 양립 가능하다는 것입니다. 그러므로 그것을 요가라 합니다. 구체적인 설명은 일곱 가지 가르침을 인용합니다. 1. 분별의 경전은 "부처님의 가르침에 있는 힘, 두려움 없음, 그리고 유일성은 요가라 한다. 왜냐하면 그것은 모든 악마를 제압하고, 이단 교리를 제어하며, 다른 모든 탈것을 능가하기 때문이다"라고 말합니다. 2. 태극경은 "부처님의 머무름 없는 열반은 요가라 한다. 왜냐하면 그것은 미래에도 머무름이 없기 때문이다"라고 말합니다. 3. 『삼대명경』에서는 부처님의 분별없는 지혜와 큰 자비는 자신과 타인에게 이롭기 때문에 요가라고 불린다고 합니다. 4. 『유가차라부미분별경』에서는 부처님의 모든 부미의 공덕은 법계 전체에 걸쳐 끝이 없기 때문에 요가라고 불린다고 합니다. 5. 『삼승공분별경』에서는 삼승의 공덕은 모두 바른 이성에 부합하기 때문에 요가라고 불린다고 합니다. 6. 『찬가론』에서는 삼신삼덕은 모두 요가라고 하는데, 모든 공덕은 분리될 수 없기 때문입니다. 7. 『의미집합론』에서는 모든 조건적 공덕과 무조건적 공덕이 모두 과망에 포함되어 요가라고 합니다. 이는 궁극적인 합일의 상태이기 때문에 경험, 수행, 과망의 상태를 가리키는 요가라고 합니다. 앞서 서두에서 "등"이라는 표현이 사용되었습니다. 주석에서는 성스러운 가르침이 올바른 추론에 근거하고, 올바른 수행과 일치하며, 올바른 결과를 가져오기 때문에 요가라고도 불린다고 설명합니다. 이는 이해할 만합니다. 경험에는 이성이 개입되므로 더 이상 논의하지 않겠습니다. 명상과 수행이라는 세 가지 수레를 올바르게 파악하는 것을 요가라고 부르는 데에는 의미가 있습니다. 반복적인 수행을 통해 최고의 결과를 얻을 수 있기 때문에 경험, 결과, 성스러운 가르침, 요가, 요가의 결과, 요가에 대한 설명 등을 통틀어 요가라고 부릅니다. 그러나 고대와 현대의 해석을 고려해 보면 크게 네 가지 유형으로 나눌 수 있습니다. 1. 오직 수행에만 집중하는 것; 2. 경험, 수행, 결과를 모두 집중하는 것; 3. 두 가지 가르침 모두에 집중하는 것; 4. 이 세 가지를 결합하는 것. 앞서 설명한 해석에는 다음과 같은 요소들이 포함됩니다. 1. 경험; 2. 이성; 3. 수행; 4. 결과; 5. 결과를 얻고, 생명을 이롭게 하고, 중생을 구원하고, 질병과 의병에 대응하는 것. 이것들은 네 가지 유형으로 분류될 수 있습니다. 이에 대한 설명은 다음과 같습니다. 이 네 가지 의미는 '상응'이라고 불립니다. 1. 가르침과 추론이 깊이 통합되어 있다. 2. 수행과 결과가 미묘하게 조화를 이룬다. 삼지(三景)가 조화를 이루고 있다. 사공(四空)은 둘이 아니다. 가르침이 원칙을 따르지 않으면 불화와 어려움을 초래한다. 수행이 결과와 일치하지 않으면 수행의 노력이 헛된다. 지혜가 세계와 조화를 이루지 못하면 사물을 밝히는 효과가 왜곡된다. 존재가 공과 일치하지 않으면 버려짐의 느낌이 든다. 산스크리트어 '아차랴(Acharya)'는 '스승'을 의미하며, 인도하고 변화시키는 능력을 상징한다. 이는 청중의 요구에 맞춰 능숙하게 가르치는 장인과 같으며, 제자들이 스승에게 붙여주는 아름다운 칭호이다. 주석에서는 다음과 같이 설명합니다. 삼승 수행자들은 듣고 생각하는 등의 과정을 통해 단계적으로 수련하고 수행한다. 그들이 자신의 능력에 따라 요가를 완성해감에 따라 모든 중생을 변화시키고 인도하기 때문에 '요가 스승'이라는 이름이 붙었다. 또는 여래께서 요가의 완성에 이르셨을 때, 자신의 필요에 따라 요가를 수양하시고 모든 제자들이 단계적으로 수행을 바로잡도록 인도하시기 때문에 '요가 스승'이라는 이름이 붙었다. 산스크리트어 '부미(Bhumi)'라는 단어도 사용된다.'운지(云地)'라는 용어는 모든 현상의 생성과 유지를 의미합니다. 오감에서 시작하여 아무것도 남지 않고 끝나는 이치에 따라, 일반적인 것과 신성한 것을 포함한 모든 원인과 결과를 포괄하며, 모든 현상을 생성하고 유지할 수 있는 힘을 지닙니다. '운지'라고 불리는 이유는 지구와 닮았기 때문입니다. 주석에서는 다음과 같이 설명합니다. "'땅'은 영역, 근본, 수행, 또는 포괄적인 의미를 의미합니다. 이는 수행자가 수행하는 영역을 가리키며, 따라서 '땅'이라는 이름이 붙었습니다. 예를 들어 용마땅(龍馬地)은 이 영역 안에서의 수행이 영역 밖으로 확장되지 않기 때문입니다. 또는, 이 영역을 기반으로 한 수행자의 자기 수양을 '땅'이라고 부르기도 합니다. 예를 들어 농지땅(土地)이 있습니다. 혹은, 수행자의 '땅'에 담긴 지혜가 이 영역을 기반으로 드러나고 성장하기 때문에 '땅'이라는 이름이 붙었습니다. 예를 들어 보지땅(寶地)이 있습니다. 또는, 수행자가 이 영역 안에서 자기 수양을 수행하고 즐기기 때문에 '땅'이라는 이름이 붙었습니다. 예를 들어 우왕땅(羊王地)이 있습니다. 또는, 모든 여래는 동등한 지혜와 동등한 수행이 비이원적인 열반요의 영역에 존재하기 때문에 수행자라고 불리며, 따라서 그들은 그 영역에 포괄되어 있기 때문에 '땅'이라는 이름이 붙었습니다." 혹은, 열일곱 개의 땅은 왕의 땅과 같은 모든 요기들을 포괄합니다. 그러므로 그것은 요기의 땅이라 불립니다." 설명은 다음과 같습니다. 각각의 영역과 그것이 포괄하는 의미는 오직 하나의 해석만을 가집니다. 두 가지 유형의 수행 각각은 두 가지 해석을 가지며, 이들을 합치면 여섯 가지 해석이 됩니다. 산스크리트어 *샤스트라*는 "주석에 대한 주석에 대한 담론"을 의미합니다. 모든 다르마의 본질과 특성을 규정하는 질문과 답변을 포함하기 때문에 주석이라고 불립니다. *아비다르마코샤*는 그것이 제자들을 가르치고 훈계하기 때문에 주석이라고 불린다고 말합니다. 그러므로 요가를 수행하는 스승이 있습니다. 요가 스승은 주된 해석에 따라 설명됩니다. 요기의 근본 또한 주된 해석에 따라 설명됩니다. 요가는 근본이며, 둘은 분리될 수 없습니다. 근본은 설명되는 대상입니다. 설명하는 자는 주석입니다. 요기의 근본에 대한 주석 또한 주된 해석에 따라 설명됩니다. 이들을 합쳐서 *요가부미샤스트라*가 됩니다. 해석은 세 가지가 있습니다. 주석에서는 다음과 같이 묻습니다. 이 주석이 다섯 부분으로 이루어져 있는데 왜 *요가부미*라고만 불리는가? 이에 대한 해석은 세 가지입니다. 첫째, 첫 번째 부분은 '근본'이라고 불리고, 나머지 네 부분은 '근본'이라고 불리지 않기 때문에, 첫 번째 부분을 기준으로 이름이 정해졌으므로 의미가 손실되지 않는다는 것입니다. 둘째, 모든 다르마가 요기의 근본이라는 것입니다. 왜냐하면 요기는 모든 다르마를 기초로 삼기 때문입니다. 여기서는 간략하게 열일곱 가지를 언급하겠습니다. 셋째, 열일곱 가지 근본이 본문의 모든 의미를 포괄하는 간략한 요약이라는 것입니다. 마지막 네 부분은 모두 열일곱 가지 근본의 핵심 의미를 설명하므로, 본문과 분리될 수 없습니다. 마지막 두 부분은 다섯 가지 근본을 설명합니다. 단순히 "요가의 근본"이라고만 하면 누구의 근본인지 알 수 없으므로, 스승의 이름을 명시하는 것입니다. "요가"가 아닌 "스승의 근본"이라고만 말하면 누구의 근본인지 알 수 없습니다. 그래서 우리는 일반적으로 "요가 스승의 근본"이라고 말합니다. "요가 스승"이라고만 말하고 근본에 대해 언급하지 않는 이유는 요가의 거짓 스승만을 설명하려는 것이 아니라, 스승이 의존하는 근본을 설명하여 제자들이 그에 따라 배우고 수행하여 스승의 근본에 도달할 수 있도록 하려는 것입니다. 이 부분에서 "지역적 근본"이라는 용어는 다른 이름입니다. 산스크리트어로는 "탈라야(Talaya)"이며, "근원"을 의미합니다. 이러한 위대한 학파들은 근본을 설명합니다. 근본은 다섯 가지 부분을 나누어 그 의미를 설명하는 방식으로 스스로를 밝히지 않습니다. 다섯 가지 부분은 분리되어 있지만 모두 근본으로 귀결됩니다. 따라서 첫 번째 부분을 "지역적 근본"이라고 부릅니다. 위에서 설명했듯이, 산스크리트어로는 "바가(Bhaga)"이며, "부분 내"를 의미합니다. 여기서 "부분"은 분파를 의미합니다. 이 경전은 백 권이 넘는 두루마리로 이루어져 있지만, 학파를 근본으로 구분합니다. 학파에 대한 자세한 설명은 없습니다. 분파는 다섯 가지로 나뉩니다. 그러므로 이것을 "부분"이라고 부릅니다. "안쪽"은 "내부"를 의미합니다. 다섯 가지 의식 중 첫 번째인 몸에 해당하는 의식이 이 단계에서 가장 먼저 다뤄지는 주제입니다. 산스크리트어 *판차*는 "다섯"을 의미합니다. *비라나*는 "의식"을 의미하며, 차별화를 나타냅니다. 어원에 따라 명명된 다섯 가지 의식에 대한 설명은 세 가지 의미를 지닙니다. 1. 눈 등은 눈 등의 의식의 독립적인 기반입니다. 2. 눈 등의 선명도와 흐릿함에 직접적으로 의존합니다. 왜냐하면 이 의식들은 모두 맑기도 하고 흐릿하기도 하기 때문입니다. 3. 이 의식들은 서로에게 동시에 의존하므로, *마나스* 등과는 달리 반드시 함께 존재해야 합니다. *유가차라 학파*는 이 의식들이 어원에 따라 다섯 가지 의미를 지닌다고 주장합니다. 산스크리트어 *카야*는 "몸"을 의미합니다. "몸"은 세 가지 의미를 지닙니다. 1. 형태의 장애; 2. 몸에 대한 의존; 3. 집합체의 의미. 결정적인 관점에서 보면, 다섯 가지 의식은 색채의 장애에 의존하기 때문에 "몸"이라고 불립니다. 만약 눈 등이 반드시 그것에 의존한다면, 왜 그냥 "몸"이라고 부르지 않겠습니까? 처음 네 가지는 몸에 의존하기 때문에 그냥 "몸"이라고 부르는 것입니다. 만약 마음도 몸에 의존한다면, 왜 "몸"이라고 부르지 않겠습니까? 색계에서는 마음이 몸에 의존하지만, 무색계에서는 그렇지 않습니다. 눈 등은 존재하기 위해 몸에 의존해야 하므로 "몸"이라고 부를 수 있습니다. 주석에서 언급했듯이 말입니다. 그리고 그것은 의존하는 몸과 분리될 수 없습니다. 마치 몸이 경험하는 것과 같습니다. 또한 의미와 본질에 의존하기 때문에 몸이라고도 불립니다. 예를 들어 육심체, 육의체 등이 있습니다. 앞의 두 가지는 흔한 명칭이 아닙니다. 이것은 일반적인 명칭입니다. 산스크리트어로는 산프라(Sanpra)입니다. 다음 30권은 "결정부 요약"이라는 제목으로, 17가지 근거의 심오하고 본질적인 의미를 간략하게 요약하고 있습니다. 그 다음 2권은 "해석부 요약"이라는 제목으로, 여러 경전의 규칙과 규정을 간략하게 설명하고 있습니다. 그 다음 2권은 "각 부 요약"이라는 제목으로, 경전에 나오는 모든 법의 명칭과 의미의 차이점을 간략하게 요약하고 있습니다. 마지막 16권은 "내용 요약"이라는 제목으로, 삼장경의 핵심 내용과 의미를 간략하게 요약하고 있습니다. 첫 번째 부분은 14개의 소제목으로 구성되어 있습니다. 17가지 근거를 설명하면서도, 생각의 초기 적용(有寻, 等)의 세 가지 근거를 하나로, 마음과 무심의 두 가지 근거를 하나로 통합하고 있습니다. 즉, 첫 번째 부분의 전반부는 오심에 해당하는 근거를 다루고 있습니다. 제1권의 전반부와 제2권, 제3권은 마음의 토대입니다. 다음 일곱 권은 생각의 초기 적용의 세 가지 토대(유도, 등)를 다룹니다. 그 다음 두 권 반은 삼매의 토대입니다. 그 다음 열세 번째 권에는 삼매가 아닌 토대에 대한 한 페이지가 있습니다. 그 다음 열세 번째 권에는 마음과 무심의 두 가지 토대에 대한 한 페이지가 있습니다. 그 다음 열세 번째 권과 제14권, 제15권은 듣는 토대(闻所成)입니다. 그 다음 네 권은 생각하는 토대(思所成)입니다. 그 다음 한 권은 수양의 토대(修所成)입니다. 제21권부터 제34권(반 권)까지는 총 13권 반으로, 듣는 자(Śrāvaka)의 단계를 구성합니다. 제34권의 후반부는 독각불(Pratyekabuddha)의 단계를 구성합니다. 제35권부터 제50권(반 권)까지는 총 15권 반으로 구성되며 보살의 단계를 나타낸다. 제50권의 나머지 두 페이지는 나머지가 있는 단계의 단계를 나타내고, 제50권의 나머지 두 페이지는 나머지가 없는 단계의 단계를 나타낸다.
다섯 가지 의식과 그에 상응하는 근거에 관하여, 첫 번째 질문과 답변에서는 열일곱 가지 근거의 이름을 나열합니다. 이에 대한 추가 설명이 이어집니다. 본문에서는 열일곱 가지 근거를 일반적인 형태로 나열하고 있지만, 이는 불충분하므로 다섯 가지 의식을 통해 이를 명확히 합니다. 본문은 다음과 같이 다섯 부분으로 구성됩니다. 1. 질문; 2. 답변; 3. 증명; 4. 설명; 5. 결론. 설명 부분은 시와 산문 두 부분으로 나뉩니다. 주석에 따라 네 부분으로 나누면, 첫 번째는 일반적인 질문과 답변, 두 번째는 추가 증명, 세 번째는 근거의 이름 목록, 네 번째는 결론입니다. 질문은 세 가지 원인에서 비롯됩니다. 첫째, 질문자가 유가교의 근거에 관한 경전을 들었지만 그 의미를 이해하지 못하여 질문하는 경우입니다. 둘째, 주석가가 설명을 요청받아 질문하는 경우입니다. 질문을 하는 이유는 또한 다섯 가지가 있습니다. 1. 이해 부족; 2. 의심; 3. 시험; 4. 약간의 접촉 때문에; 5. 중생을 이롭게 하려는 마음 때문에. 이것이 다섯 번째 질문입니다. 답은 열일곱입니다. 세 번째 증명이 설명됩니다. 열일곱은 무엇일까요? 그리고 관련 구절들이 설명됩니다. "우슈타남(Uṣṭānām)"은 "보시다"라는 뜻입니다. "우슈타남"은 "주는 것"을 의미합니다. "嗢"는 "모으다"라는 뜻입니다. 이는 많은 가르침을 모아서 배우는 사람들이 더 쉽게 받아들이고 실천할 수 있도록 하는 것을 의미하며, 그래서 "모으고 공양하는 것"이라는 이름이 붙었습니다. "함께 삼매(Samadhi together)"에 대한 설명도 있지만, 완전히 설명되지는 않습니다. 이는 "등가지(等引地)"의 본질이 오온을 모두 포괄한다는 것을 암시합니다. "함께"라는 말 없이 "삼매"만 언급하는 이유는 하나의 고정된 숫자로는 오온을 모두 포괄하는 그 본질을 명확하게 보여줄 수 없기 때문입니다. 따라서 "함께"라는 표현은 "등가지"처럼 폭넓으면서도 촘촘한 의미를 나타낸다는 것을 보여주기 위해 사용됩니다. 그러나 이는 삼계를 수직적으로 포괄하는 것이 아니라 오온을 수평적으로 포괄하기 때문입니다. 여기서 의문이 생깁니다. 왜 "삼매는 많지 않다"라고 하지 않고 "삼매는 없다"라고 하는 것일까요? 그 의미는 무엇일까요? 답은 "동등한 접근"과 "동등한 접근"이 다르다는 것을 보여주기 위함입니다. "동등한 접근"은 오온의 공덕을 모두 포괄합니다. "동등한 접근"이 오온까지 포괄하는 것을 우려하여 "삼매는 함께"라고 하는 것입니다. 이는 "함께"라는 말이 오온을 포함한다는 것을 의미합니다. "동등한 접근"은 단지 고정된 숫자일 뿐이므로 "동등한 접근"과는 다릅니다. 그래서 그 이름이 명시되어 있는 것입니다. 경전과 산문은 다릅니다. 원칙은 이와 같지만, "동등한 접근"을 언급하더라도 "동등한 접근"과는 길이가 다릅니다. "동등한 접근"이라는 용어는 위의 두 영역의 오온을 가리킵니다. "동등한 접근"은 삼계의 오온을 모두 포괄한다고 합니다. 그러나 이는 삼매의 상태와 관련해서만 구체적으로 설명됩니다. "이것을 소유한 자"라는 설명에는 두 가지 의미가 있습니다. 첫째, 이는 앞서 수행한 것을 가리키는데, 즉 듣기 등의 근거를 수행함으로써 삼승과 이멸을 얻는다는 뜻입니다. 둘째, 이는 일반적인 범위를 가리키는데, 앞서 설명한 영역들을 수행함으로써 삼승과 이멸을 얻는다는 뜻입니다. 따라서 이는 존재와 비존재를 모두 포괄한다고 합니다. 그러나 이러한 열일곱 가지 설명은 "외적 본질"이라고 불리며, 본문에서 설명한 바와 같습니다. 다섯 가지 의식은 앞 제목에서 설명한 바와 같습니다. 마음의 근거는 세 가지 의미로 나눌 수 있습니다. 1. 여섯 가지 감각기관 안의 마음; 2. 여섯 가지 의식 안의 마음; 3. 일곱 번째 범주의 오온. 이들은 각각 다른 방식으로 설명됩니다. 그러나 여섯 가지 의식은 몸이라고도 부를 수 있습니다. 이 두 번째 설명은 마음의 느낌과 같습니다. 몸과 본질적으로 같고 오온에 의존하기 때문에 몸이 아닌 마음이라고만 부르는 것입니다. 따라서 마음은 느낌이라고 불립니다. 처음과 마지막 설명은 간략하기 때문에 "몸과 관련된"이라는 용어는 언급하지 않습니다. 그러므로 마음의 근거와 의식의 근거에 대해서는 논의하지 않습니다. "구하다"와 "구하다"라는 용어에는 세 가지 의미가 있습니다. 이에 대한 주석가들이 있습니다. 두 번째 스승은 "중도의 명상에서 이미 욕망을 버린 사람은 욕망의 영역에 들어가 탐욕을 일시적으로 억제하는 사람과 같으며, 여섯 가지 수행에서 완전히 벗어나지 못했다"라고 말했습니다. 이 설명은 다소 어렵습니다. 제4권에서 근거의 명칭을 설명할 때 더 자세히 설명하겠습니다. 셋째 스승께서 설명하셨습니다. "첫째 스승께서 인용하신 구절은 상위 영역의 세 가지 무의식만을 언급하고 있습니다. 하위 영역의 무의식은 언급하지 않았습니다. 질문자의 이해가 다소 미흡합니다. 의미는 명확하며, 해당 책 말미의 설명을 통해 이해할 수 있습니다. 다섯 가지 무의식은 충분히 설명되어야 합니다. '동등한 참조'라는 용어에는 세 가지 의미가 있습니다. 1. 참조하는 자, 2. 참조되는 자, 3. 참조되는 자. 올바른 해석에 따르면, 처음 두 가지는 의식만을 가리키고, 마지막은 무의식을 포괄합니다. 동등한 참조와 비동등한 참조는 의식과 무의식의 모든 위치의 장점을 포괄합니다. 따라서 구절에서 '모두'라고 한 것은 '상응'의 의미를 나타냅니다. '상응'의 세 가지 의미는 앞서 설명한 바와 같습니다. 주석가들에 따르면 '근본'에도 세 가지 의미가 있습니다. 의식의 근거에는 다섯 가지 의미가 있습니다." 무의식이며, 진정한 의미가 있습니다. 각각은 설명된 대로 설명됩니다. 이로써 오의식의 근거가 드러납니다. 오의식은 적절한 존재 상태에 따라 오염된 것과 오염되지 않은 것을 포함한 오온으로 특징지어집니다. 칠온 또는 팔온의 공존에 기초하기 때문에, 이 논문은 오의식이 포함되지 않는다고 여겨 무조건을 간략하게 생략합니다. 이 때문에 그 범위는 제한적입니다. 마음의 근거는 모든 조건법과 무조건법으로 특징지어집니다. 여섯 번째 의식은 조건을 이해할 수 있기 때문에, 최초 적용의 세 가지 근거 등은 모두 조건적 존재와 무조건적 존재로 특징지어집니다. 위아래 세 가지 근거의 의식에 따라, 무조건적인 세 가지 근거는 언급하지 않고 위아래 세 가지 근거의 공존으로 특징지어집니다. 또는 그 근거를 깨닫는 것에 따라 무조건적이기도 합니다. 사마타(三寶)의 영역은 상위 두 영역의 번성한 것과 번성하지 않은 다섯 가지 구성 요소와 조건적인 것, 이 다섯 가지 구성 요소로 특징지어집니다. 논서에서는 "사마타는 공존한다"라고 말하는데, 이는 상응하여 포함된다는 의미입니다. 주석에서는 더 나아가 "이 두 영역은 모든 조건적인 법과 조건적인 법을 포괄한다"라고 설명합니다. 사마타의 영역은 욕망뿐 아니라 상위 두 영역까지 포괄합니다. 다만 번성한 조건적인 구성 요소로만 특징지어집니다. 주석에서는 앞의 설명을 뒤집으면 이해하기 쉽다고 하지만… 이 영역에 대한 논서에서는 일곱 가지 번성한 마음 활동이 모두 이 영역에 속한다고 말합니다. 논서에서는 "불순하기 때문에 '불확정한 영역'이라 불린다. 세속적인 욕망에 의해 아직 영구적으로 손상되지 않은 마음의 요소와 마음 상태만을 지닌다. 그 본질은 상위 두 영역과 욕망계의 모든 번성한 법이다"라고 설명합니다. 마음과 무심의 두 가지 근거에 관하여, 이 경전은 다섯 가지 설명을 제시합니다. 진정한 의미에서 무심의 근거는 오직 무조건적이고 완전한 열반에 기반합니다. 마음의 근거는 모든 조건적인 법과 무조건적인 법에 기반합니다. 무심의 근거가 나머지 열반이라는 것은 아닙니다. 이는 두 가지 수레(사륜불과 독각불)에 기반합니다. 부처의 경지에 있는 자들은 두 가지 소멸과 조건적인 현상을 모두 포괄하는 무심의 근거를 가지고 있습니다. 보리는 여전히 오염되지 않은 마음에 머물기 때문에 "무심"이라는 이름이 붙었습니다. 나머지 네 가지 문은 경전에서만 설명됩니다. 듣는 것과 생각하는 것, 이 두 가지 근거에 관하여, 두 수레가 필요에 따라 오온(더러운 것과 깨끗한 것)을 본성으로 삼는다고 하면, 논서는 “이 세 가지 근거는 삼가지 지혜, 심령, 그리고 그것들이 얻은 결과를 본성으로 삼는다. 무조건은 두 수레가 두 가지 지혜를 통해 얻는 결과가 아니므로, 근거의 본성이 아니다.”라고 설명한다. 유출이 없는 것은 두 가지 지혜를 닦음으로써 얻어지는 것이며, 이것이 근거의 본성이다. 보살이 도달한 두 가지 근거를 생각해 보면, 그것 또한 유출이 없는 것을 포함한다. 십근경에서는 팔근 이상의 모든 보살은 들은 법을 이해하고, 생각하고, 지킬 수 있다고 말한다. 바수반두는 이것이 삼가지 지혜의 순서라고 설명한다. 유출이 없는 상태에서 지혜를 꾸준히 닦으면 듣는 것과 생각하는 것을 이룰 수 있다. 내면의 듣기와 관조에 대한 이러한 생각은 외부로 흘러나오는 것이 없는 상태가 되므로, 이것이 근본의 핵심입니다. 수양의 원리는 명확하기 때문에 따로 논할 필요가 없습니다. 그 결과가 근본의 핵심으로 받아들여집니다. 열 번째 근본에 대한 설명 부분을 더 자세히 살펴보면, 태사부께서 "여덟 번째 근본 이후에는 핵심이 사라지고, 듣기와 관조를 묘사하는 데 수양이라는 의미만 사용된다. 듣기와 관조는 단지 외부로 흘러나오는 것일 뿐이다. 더욱이, 수양, 외부로 듣는 것은 듣기, 내부로 관조하는 것은 관조, 깨달음은 수양이라고 불린다. 이는 듣기와 관조와 유사하기 때문에 같은 이름이 사용된다. 듣기 지혜와 듣기와 관조는 모두 외부로 흘러나오는 것일 뿐이다."라고 말씀하셨음을 알 수 있습니다. 경승님께서는 “여덟 번째 단계 이후에는 마음이 흘러나가는 성질이 생기므로 듣고 관찰하는 능력이 생긴다. 그렇지 않으면 정토에서 법을 들을 때 무관심과 불선의 두 가지 생각이 생기지 않고, 이전에 받은 법에 대한 수행을 더 하지 않을 수 있겠느냐?”라고 말씀하셨다. 듣고 관찰하여 깨달음을 얻기 전에도 수행이 있다. 수행이 없는 자는 이미 깨달음을 얻은 자를 가리킨다. 영군 선생의 전기에는 서방 정토 교리에 대한 두 가지 해석이 있다고 나와 있는데, 하나는 전자의 의미이고 다른 하나는 후자의 의미이다. 기선님께서는 우리가 지금 무색 연속성을 이룬 여덟 번째 단계 이상의 보살들의 예리한 능력을 생각해 보면, 그들은 지혜를 닦음으로써 세 가지 기능을 발휘할 수 있는데, 이를 삼지(三景)라고 부른다고 말씀하셨는데, 이 또한 오류가 없다. 예를 들어, 하위 단계에서의 기쁨과 즐거움이라는 두 가지 감정은 분리되어 있지만, 명상의 첫 번째와 두 번째 단계에서는 동일합니다. 세속적 진리와 궁극적 진리라는 두 가지 지혜는 네 번째 단계 이상에서는 분리되어 있지만, 다섯 번째 단계 이상에서는 동일한 것으로 간주해야 합니다. 두 수레의 세 가지 지혜는 분리되어 있지만, 여덟 번째 단계 이상에서는 그 본질이 동일합니다. 듣기와 관상에 관한 다른 설명들은 오직 번뇌 수행에만 해당됩니다. 두 수레에 따르면, 사미가, 독각불, 보살의 세 단계는 각각 자신의 씨앗, 번뇌 유무, 조건 유무, 그리고 스스로 축적한 선법을 그 본질로 삼습니다. 씨앗의 성질이 불확실한 이들이 닦은 법은 후기 수레의 원인이 됩니다. 이것 또한 오류가 없습니다. 사미가라는 이름을 설명할 때에는 바라밀이 없는 사미가라는 이름만 사용합니다. 법화경은 모든 사람이 들을 수 있도록 부처님의 가르침을 전하고 있는데, 이를 두 가지 범주로 나눌 수 있다. 첫째는 유유지(有余依地)이다. 유유지의 본질은 두 가지 수레(Śrāvaka와 Pratyekabuddhayāna) 안에 모든 조건법과 무조건법이 존재한다는 것이다. 둘째는 무유지(无余依地)이다. 무유지의 본질은 오직 진여(真如)에 근거한다. 다른 근거가 없기 때문에 부처님의 몸은 유유지를 포함하는 몸과 유유지를 포함하지 않는 몸, 이렇게 두 가지로 해석될 수 있다. 우리는 올바른 해석을 따른다. 즉, 부처님의 몸에는 유유지에 포함된 조건적 공덕과 무조건적 공덕이 모두 포함되어 있다는 것이다. 이는 법문에서 자세히 설명되어 있다. 또한 법문에서 제기된 질문, 즉 왜 다섯 가지 의식이 하나로 합쳐진다는 설명이 먼저 나오고 다른 의식들이 하나로 합쳐진다는 설명은 나중에 나오는가에 대해서도 생각해 보아야 한다. 답은 다섯 가지 의식은 분별하는 대상 등이 없는 의식과 동일하기 때문에 논의할 측면이 많지 않다는 것입니다. 따라서 먼저 그 결합에 대한 설명이 제시됩니다. 그러나 마음의 근본(意地)에 대한 해석은 다르므로 두 번째로 별도의 설명이 제시됩니다. 또한 다섯 가지 의식은 모두 색의 근원에 기반을 두고 색의 대상을 인식하기 때문에 하나로 결합됩니다. 다른 의식들은 무형에 기반을 두고 대상이 불확정적이기 때문에 각각 따로 하나의 의식으로 규정됩니다. 그 본질은 조건의 미묘함과 질서에 따라 달라지므로 순서에 대한 논의가 필요합니다. 더욱이 다섯 가지 의식은 모두 직접 지각에 포함되므로 먼저 그 결합에 대한 설명이 제시됩니다. 나머지 의식은 불확실하며, 때로는 나타나고, 때로는 비교되고, 때로는 측정 범위에 포함되지 않기 때문에 두 번째로 별도의 설명이 제시됩니다. 지공은 이러한 난점을 지적하며, 왜 다섯 가지 의식은 몸과 관련되어 있다고 하는데 마음 의식과는 관련되어 있지 않은지 묻습니다. 그는 주석에서 설명하는 마음의 근본이나 의식의 근본에 대해서도 언급하지 않습니다. 왜 이렇게 많은 정신적 요소가 있는 것일까요? 왜 초기 생각, 지속된 생각, 고정된 생각의 존재와 부재만을 설명하고, 그것들의 기능과 위치의 구분이나 지혜, 무지혜, 무지, 비무지 등의 구분을 통해 그 기능과 위치를 구별하지 않는 것일까요? 답은 이것이 논리적으로 옳다는 것입니다. 그러나 상위와 하위의 구분을 간략하게 언급했기 때문에 다른 구분은 하지 않은 것입니다. 이는 초기 생각 등의 거친 수준과 미묘한 수준, 그리고 고정된 상태와 산만된 상태 등의 두 가지 구분이 강조되었기 때문이며, 따라서 간략하고 편향된 설명이 된 것입니다. 주석에서는 여기서 17가지 요점을 간략하게 언급했다고 합니다. 이는 다른 법문을 참고하지 않고는 확립할 수 없는데, 요가는 모든 법문을 기초로 삼기 때문입니다. 그는 또한 왜 고정된 상태와 고정되지 않은 상태의 단계가 아니라, 초월적 사고와 비초월적 사고의 단계만 언급하고, 대신 사마히타와 비사마히타를 언급하는지 묻습니다. 이에 대한 답은 사마히타는 "동등한 입문"을 의미하며, 그 본질은 의식적 상태와 무의식적 상태를 모두 포괄하기 때문입니다. "존재"라는 표현은 필요하지 않습니다. 사마히타에서 사고 등을 적용하는 것은 단지 불확정적인 정신적 요소일 뿐입니다. 사마히타는 마음의 부재와는 무관합니다. 오온을 나타내는 데 "존재"라는 용어를 사용한 것이 바로 동등하고 동등한 상태에 대한 해설이 네 구절로 제시된 이유입니다. 세 번째 구절인 "둘 다 말한다" 또는 "동등한 마음과 동등한 상태"는 근본을 가리킵니다. 이는 삼매를 제외한 모든 명상 상태와 모든 무형의 의식적, 고정된 정신적 요소 등을 의미합니다. 삼매는 사고와 탐구를 통해 이루어지는 거친 것과 미묘한 것의 구별로 특징지어지는 독특하고 구별되는 상태입니다. 그 본질은 삼수 수행보다 우월하지 않으며, 더 나은 이익도 없습니다. 그러므로 "존재"라는 용어를 사용하는 것은 그 차별성을 드러냅니다. 고정된 상태의 본질은 수행보다 우월합니다. 고정된 상태가 수행의 근거가 아니라고 말하는 것만으로도 차이가 드러납니다. 동일한 사고와 탐구의 적용 또한 더 나은 이익이 없고 수행이 아니므로 "존재"라는 말을 할 필요가 없습니다. "존재"라는 용어를 사용하는 것은 의식과 무의식 상태의 근거를 언급함으로써 그 차별성을 명확히 합니다. 또 다른 질문은 왜 그것을 건전한 근거라고 하지 않고 의식과 무의식 상태라고만 하느냐는 것입니다. 그 답은 그것이 일반적으로는 우월하지만 구체적으로는 열등하기 때문입니다. 또 다른 질문은 왜 삼승은 여러 가지 수행을 하는데, 근거로 삼지(三景)만 언급하느냐는 것입니다. 그 답은 지성이 가장 중요하고 모든 것을 포괄하기 때문입니다. 이 논문의 이름 또한 그 기반이 되는 근거에서 따온 것입니다. 해탈 수행 중에서도 지성은 특히 뛰어납니다. 또 다른 질문은 왜 오승은 인간과 신을 언급하지 않고 삼승만 언급하느냐는 것입니다. 답은 최고의 수레가 언급되었지, 하위 수레가 언급되지 않았다는 것입니다. 본질적인 존재의 수레가 언급되었지, 본질적인 존재가 없는 수레가 언급되지 않았습니다. 또 다른 질문은 왜 네 가지 열반과 보리가 있는데 두 가지 아위지만 언급되었느냐는 것입니다. 답은 그것이 세 가지 수레를 모두 포함하지만 두 가지 소생만 언급되었기 때문입니다. 무상은 오직 대승의 결과인데, 대승은 본질적으로 완전하고 모든 소생을 포함하기 때문입니다. 두 가지 아위지만 언급되었고 두 가지 열반은 언급되지 않았으므로 보리까지 포함하는 것입니다. 일반적으로 두 가지 아위지만 언급되었고 두 가지 소생은 언급되지 않았으므로 네 가지 소생을 모두 포함하는 것입니다. 본질적으로 순수한 열반은 원래 존재했던 것이지 최근에 얻은 것이 아니며, 결과로 묘사된 것도 아닙니다. 또 다른 해석이 있습니다. 만약 이 법에 여섯 가지 의미가 있다면, 별도의 근거가 확립됩니다. 그 여섯 가지는 무엇일까요? 첫째, 과잉이 없습니다. 이는 조건에서 발생하는 불확정적인 본성을 배제합니다. 둘째, 보리심의 발생. 이는 보리심을 발생시킬 수 없는 무혈통자를 제외한다. 셋째, 뛰어난 기능. 이는 선천적으로 선하지만 결과를 얻지 못하는 자를 제외한다. 네 가지 차이점은 다음과 같다. 첫째, 순수와 소멸의 본성은 근본의 전체이다. 둘째, 공통된 결과는 무상(無念)의 고유한 결과이다. 셋째, 빌려온 것은 대응하지 않고 구별할 수 없는 본성이므로 빌려온 것이 아니다. 이러한 맥락에서 대상, 수행, 결과의 세 가지 측면은 17가지 근본에 걸쳐 불균등하게 배분된다. 처음 아홉 가지 근본은 삼승의 대상이고, 다음 여섯 가지 근본은 삼승의 수행이며, 마지막 두 가지 근본은 삼승의 결과이다. 결과를 얻기 위해서는 대상을 관찰하고 수행해야 한다. 아홉 가지 대상은 세 가지로 나뉜다. 처음 두 가지 근본은 대상의 본질인데, 모든 것은 의식을 본질로 하기 때문이다. 다음 세 가지 근본은 대상의 특성인데, 대상의 특성은 거칠음과 미묘함에 따라 다르기 때문이다. 마지막 네 가지 근거는 대상의 위치인데, 이는 집중이 있거나 없거나, 마음이 있거나 없거나에 따라 달라지기 때문입니다. 본질의 두 가지 측면은 알기 쉬운 것과 어려운 것이고, 특성의 세 가지 측면은 거친 것과 미묘한 것으로 세 등급을 이루며, 따라서 선행과 후행합니다. 네 가지 위치 중 욕망의 영역은 불확정적 근거라고 합니다. 위의 두 영역은 집중의 영역이라고 합니다. 삼매에 관한 구절은 "존재"를 의미하는 것이 아닙니다. 마음과 집중이 함께 있는 것을 근거라고 하고, 마음과 집중이 함께 있지 않은 것을 불확정적 근거라고 합니다. 집중이 더 중요하므로 먼저 오고, 산만함이 더 나쁘므로 나중에 옵니다. 명상의 아홉 단계 중 처음 여덟 단계는 마음으로 인해 발생합니다.다음은 별도의 부분입니다. 처음 세 가지는 공통적인 수행법입니다. 세 가지 수레 모두 삼지(三景)를 닦습니다. 첫 번째, 중간, 그리고 마지막 부분은 전후로 나누어 생각합니다. 마지막 세 가지는 별도의 수행법입니다. 이는 상황에 따라 자신의 수레를 이루기 위해 실천하는 방법입니다. 우월, 열등, 소수, 다수, 방편, 그리고 근본 원리는 전후로 나누어 생각합니다. 두 가지 일생의 단계에서 두 가지 수레에 의지하면 인과 관계가 모두 사라집니다. 일생은 두 가지 관문을 통해 전후로 확립됩니다. 부처의 몸에 집중하면 보리와 열반은 전후로 두 가지 다른 양상으로 나뉩니다. 그렇다면 오의는 어떨까요? 두 번째 별도 설명입니다. 이 경전에는 네 가지 측면이 있습니다. 첫째, 오의는 자성(自性)과 같은 다섯 가지 의미에 따라 구분됩니다. 둘째, 오의는 감각기관과 그 정신 활동에 따라 구분됩니다. 셋째, 오의는 자발적인 정신 활동에 따라 구분됩니다. 넷째, 첫 번째 관문의 근거와 조건을 비유를 통해 다시 살펴봅니다. 처음 두 부분은 다시 세분화됩니다. 먼저, 다섯 가지 의미가 장의 관문으로 제시됩니다. 그 다음, 다섯 가지 의식이 하나씩 구분됩니다. 첫 번째 부분은 이해하기 쉽습니다. 두 번째 부분은 다섯 가지 의식을 다섯 가지 범주로 구분합니다. 특히 눈 의식의 다섯 가지 관문이 구체적으로 밝혀집니다. 즉, 다섯 가지입니다. 먼저 자성(自性)에 대해 설명합니다. 눈을 이용해 색을 구분하는 사람들을 위해, 여기서는 고유한 근거에 대해 논의할 것입니다. 의식의 본질은 이해하기 어렵습니다. 우리는 근거의 인과관계를 언급함으로써 그 자성을 드러낼 것입니다. 다음으로, 근거를 세 가지 방식으로 설명하겠습니다. 먼저 세 가지 근거를 간략하게 설명하고, 그다음 두 가지로 요약합니다. 마지막으로 세 가지 측면을 다시 한번 강조합니다. 유가파에서는 이를 상위 상태, 직접 상태, 원인 상태라고 부릅니다. 네 가지 조건을 사용하여 이를 설명합니다. 또한 공존의 근거, 인도하는 근거, 씨앗의 근거라고도 부릅니다. 대력파도 마찬가지입니다. 유가파의 네 번째 장에서는 근접성과 거리를 순서로 사용합니다. 여기서는 나타남과 감춰짐을 순서로 사용합니다. 순서는 다릅니다. 공존하는 근본에는 네 가지 해석이 있습니다. 다섯 가지 의식에는 세 가지 해석만 있습니다. 세 번째 해석은 두 번째 해석과 같습니다. 세 번째 해석은 다섯 가지 존재와 네 가지 근본입니다. 이는 다섯 가지 감각기관과 여섯, 일곱, 여덟 가지 의식을 가리킵니다. 이들은 같은 대상에 바탕을 두고 있기 때문에 서로 다르며, 더러움과 순수함을 구분합니다. 여기서는 여섯, 일곱, 여덟 가지 의식이 다소 멀리 떨어져 있으므로 논의하지 않습니다. 여기서 청월경 등은 "근본"과 "근본"이라는 용어가 서로 다른 의미를 가진다고 설명합니다. 이 경전에서는 공존하는 근본이 눈을 가리킨다고 합니다. 법신경 등은 법이 확실히 어떤 대상에 바탕을 두고 있다면… 마음은 이 지각 대상을 받아들여 자신의 근본이라고 명명합니다. 그 이름은 보편적입니다. 이 경전은 근본이라는 범주 안에서 근본의 이름을 논합니다. 그러므로 "둘 다 근본을 가지고 있다"고 말합니다. 끊임없는 근본에 관한 경전에는 세 가지 해석이 있습니다. 세 번째와 다섯 번째 의식은 각각 자신의 의식 범주만을 기반으로 삼는다. 이것이 옳다고 여겨진다. 만약 소승불교가 과거를 기반으로 삼는다면, 경전에서는 "마음의 이름은 존재해서는 안 된다"고 반박한다. 이는 의미 있는 것이다. 대승불교에서는 소멸 직전의 현세에 미래를 끌어당기는 힘이 있는데, 이를 연쇄소원이라고 부른다. 과거에 들어갈 때만 연쇄소원이 되는 것이 아니다. 따라서 새로 번역된 『아비담마코샤』에서는 "이 이름은 소멸 직전의 현세에서 얻어지기 때문이다"라고 말한다. 근본 기반에 대한 해석은 두 가지가 있지만, 처음 다섯 가지 의식에 대한 이해는 동일하다. 제7권에서는 근본 기반에 대해 처음 여섯 가지 변형된 의식이 근본 의식을 공통적이고 밀접한 기반으로 삼는다고 설명한다. 여기서 공통적이라는 것은 현세의 기반을, 밀접한 것은 근본 기반을 의미한다. 이 글을 상황에 따라 해석해 보면, 성숙의 비즈냐나(vijñāna)와 알라야 비즈냐나(alaya-vijñāna)만이 언급됩니다. 마음은 씨앗을 취합니다. 그 근거는 세 가지로 해석될 수 있습니다. 첫째는 씨앗이 파악된 것이라는 해석입니다. 파악된 것이 바로 근거인데, 이는 현재의 행위에 근거하기 때문입니다. 여덟 번째 의식과 분리될 수 없기 때문에 "다른 성숙"이라고 불립니다. 더 나아가 변화를 통한 성숙 또한 "다른 성숙"이라고 불립니다. 이는 알라야 의식에 포함됩니다. 두 번째 설명은 다음과 같습니다. 여덟 번째 의식에서 두 가지 씨앗의 이름이 나옵니다. 하나는 직접적인 원인, 즉 의식 내의 씨앗입니다. 다른 하나는 보조적인 원인, 즉 씨앗을 맺는 의식, 즉 씨앗을 만들어내는 의식의 뿌리이며, 이것 또한 씨앗이라고 불립니다. 이 논문은 두 가지 원인을 구분하고 현재와 현재가 모두 의존적이라고 말합니다. 이 논문은 생산의 의미 때문에 현재의 여덟 번째 의식 또한 씨앗이라고 부릅니다. 씨앗은 집착의 대상이자 의존하는 것이다. 현재는 집착이자 의존하는 것이므로, 서로 모순되지 않는다. 세 번째 설명은 다음과 같다. 무아 의식과 더럽혀진 법은 두 가지 원인인데, 하나는 씨앗이고 다른 하나는 의존하는 것이다. 그러므로 현재의 씨앗과 현재의 법은 모두 그것에 의존한다. 유가파에서 말하는 것처럼 이 세 가지 의존하는 것을 네 가지 원인, 즉 "지지 원인, 의존, 직접 원인, 의존, 인과 조건 등"으로 설명한다면, 의존 조건이 언급되지 않은 이유는 그것이 세 번째 대상 지향적 부분에 포함되기 때문이다. 따라서 의존 부분에는 언급되지 않는다. 반복되는 세 가지 측면에서는 다섯 가지 의미로 설명된다. 하나는 창조, 둘은 의존, 세 가지 순수한 색, 네 가지 보이지 않는 것, 다섯 가지 대응되는 것. 각각은 고유한 의미를 가지며 간략화되어 있다. 씨앗 의식에 있어서 개념적 정교화 등을 즐기는 사람들은 세 가지 해석을 내놓는다. 첫째, 언어와 변별은 모두 개념적 정교화라고 불립니다. 현재의 행위로 인해 발생하는 씨앗 의식을 언어적 조건화의 씨앗이라고 합니다. 둘째, 결과적으로 발생하는 현재의 의식을 언어적 조건화의 씨앗이라고 합니다. 조건적 조건화 때문에 그것이 씨앗이 되는 것입니다. 셋째, 일반적으로 현재의 씨앗들을 가리킵니다. 다음으로, 인식 대상에 관해서는 첫째, 보는 것과 그에 대응하는 것의 관점에서 이해됩니다. 둘째, 외관상의 세 가지 색의 구별 등으로 이해됩니다. 더 나아가 네 가지 해석이 있습니다. 첫째, 세 가지 색의 수를 나열합니다. 둘째, 세 가지 색의 특징을 구별합니다. 셋째, 대응하는 것들 사이의 차이를 구별합니다. 넷째, 색이 좋고 나쁜 속성을 가지고 있음을 구체적으로 보여줍니다. "보는 것과 그에 대응하는 것"은 고대 경전과 논문에서는 "보이는 것"이라고 불립니다. 산스크리트어로는 "보는 것"이라고 합니다. 아비다르마코샤에 따르면 세 가지 해석이 있습니다. 두 가지 의미 때문이라고 합니다. 첫째, 이 색은 분명히 시각과 함께 나타나기 때문에 "보는 것"이라고 불립니다. 색과 눈이 함께 생겨나므로 마치 동반자가 있는 것과 같습니다. 둘째, 이 색은 나타날 수 있기 때문에 "보는 것"이라고 불립니다. 색은 서로 다르기 때문에 여기저기 나타날 수 있습니다. 만약 원인이 있다면, 이 색은 관찰과 같은 사물에서 볼 수 있는 이미지를 가지고 있다고 말하며, 그래서 "보이는 것"이라고 불립니다. 마치 둘 다 그런 것처럼 나타낼 수 있습니다. 세 가지 반대가 있습니다. 이것이 바로 반대의 장애물입니다. 세 가지 유형의 색 중에서 반대 이론을 따르면 스물다섯 가지 색이 있습니다. 따라서 그 이론은 다음과 같습니다. 파란색, 노란색, 빨간색, 흰색, 길음과 짧음, 사각형과 원형, 거칠음과 섬세함, 높음과 낮음, 똑바로 서 있음과 똑바로 서 있지 않음, 빛과 그림자, 밝음과 어둠, 구름, 연기, 먼지와 안개, 색면, 색과 공허, 하나의 나타나는 색. 이 색들 중에서 어떤 것이 진짜이고 어떤 것이 가짜일까요? 판 선생은 이렇게 말했습니다. 파란색 등 네 가지 색이 진짜입니다. 나머지는 모두 가짜입니다. 외현적 가르침을 따르면, 이미지의 색은 빛과 그림자의 범주 밖에 있다고 합니다. 따라서 이미지는 두 가지로 나뉩니다. 전자의 이미지 색은 햇빛 등을 차단하여 그림자를 만드는 색입니다. 후자의 이미지 색은 물과 달을 바탕으로 눈의 의식이 보는 색입니다. 이것은 색의 범주에 속합니다. 물이나 거울 등에 있는 색은 법의 범주에 속합니다. 의식에 의해 나타나는 색입니다. 이것이 대립의 범주입니다. 그렇다면 왜 법의 맥락에서 이미지 색이 따로 언급되지 않는 것일까요? 삼장경에서는 『아비달마코샤』에서 본래의 이미지와 그림자를 함께 논하므로 이미지가 없다고 합니다. 『아비달마코샤』는 본래의 이미지를 분리하여 이미지 색을 따로 정립합니다. 그렇다면 이 경전은 삼십일법을 설명하면서 왜 "원거리 색"의 개념을 명확히 하지 않는 것일까요? 설명은 다음과 같습니다. "공일색"과 "원거리색"은 본질적으로 같으므로 함께 논의됩니다. 그러나 법에서는 "공일색"과 "원거리색"을 구분합니다. 그 이유는 본질은 같지만 나타나는 위치가 다르기 때문입니다. 따라서 따로 논의하는 것입니다. 위쪽 공(空)에 나타나는 것을 "공일색"이라고 하고, 아래쪽 원거리 영역 근처에 나타나는 것을 "원거리색"이라고 합니다. 위에 보이는 수미산의 푸른 수정 그림자를 공으로 해석한다면, 그림자의 색깔을 바탕으로 "공일색"이 잠정적으로 정립됩니다. 따라서 법에서는 "'공일색'이란 위에 보이는 푸른색을 비롯한 여러 가지 색들을 가리킨다"라고 합니다. 삼장법에서는 《지침》이 네 문장으로 이루어져 있다고 하지만, 대승불교에서는 세 문장으로만 이루어져 있습니다. "푸른색을 포함한 십삼색은 무색이 아니다." 두 가지 형태는 드러나지 않고, 열 가지 색은 길이가 같습니다. 셋은 모두 단어가 아니며, 드러난 색은 없습니다. 다음은 보충 설명입니다. 유가교와 같은 경전에서는 "드러난"이라는 두 단어만 언급됩니다. "드러난"은 "형상"이 아니고, "형상"은 "드러난"이 아닙니다. "드러나지 않은"은 "형상"과 "드러난"을 모두 포함하며, "드러난"과 "색"을 모두 포함합니다. 따라서 이 경전에서는 드러난 색에는 열세 가지 종류가 있고, 형상 색에는 열 가지 종류가 있다고 말합니다. 드러난 색은 형상 색에 포함되는 확장, 수축 등을 의미합니다. "공동 색이 없다"는 것은 무슨 뜻일까요? 설명은 다음과 같습니다. 소승불교에서는 형상, 드러남, 성별, 그리고 같은 위치를 "공동 색"이라고 부릅니다. 대승불교에서는 드러난 색이 실재합니다. 드러난 색이 축적되면 형상 색은 잠정적으로 묘사됩니다. "형상으로 나타난, 잠정적으로 실재하는 색"이라는 의미를 말할 때, 어떻게 동일한 색이 존재할 수 있겠습니까? 그림자와 어둠의 차이에 관하여, 『아비담마코샤』는 다음과 같이 말합니다. 구름이 해를 가려 그림자를 만들지만, 그 안에서도 다른 색들이 여전히 보이는데, 이를 그림자라 합니다. 수미산이 해를 가려 그림자를 만들면, 그 안에서 다른 색들이 가려지는데, 이를 어둠이라 합니다. 빛과 밝기의 차이에 관하여, 『아비담마코샤』는 다음과 같이 말합니다. 작열하는 태양을 빛이라 합니다. 별, 달, 화약, 보석, 번개를 밝기라 합니다. 바람에 날리는 미세한 먼지를 먼지라 합니다. 비가 내린 후 땅에서 피어오르는 안개를 안개라 합니다. 길이와 높이는 네 변으로 구분하고, 높이는 중심으로 구분합니다. 볼록한 중심을 높음이라 하고, 오목한 중심을 낮음이라 합니다. 사각형은 명확한 경계를, 원형은 완전한 원을 나타냅니다. 큰 모양은 거칠고, 오목한 모양은 섬세하다고 합니다. 끝부분이 가지런히 정렬된 물체의 묶음을 똑바로 세운 것이라고 하고, 반대로 구불구불한 것이라고 합니다. 다른 색깔들은 쉽게 이해할 수 있으므로 더 이상의 설명이 필요 없습니다. 길이와 색깔에 대해서는 서양에서 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 그것들이 잠정적인 것이므로 시각의 대상이 아니라는 것이고, 다른 하나는 그것들이 색깔의 범주에 포함되며 시각의 대상이라는 것입니다. 길이, 길이, 그리고 이름은 잠정적이지만 직접 지각의 대상입니다. 그렇다면 왜 『열반경』에서는 직접 지각이 이름과 범주의 대상에 의존하지 않는다고 말하는 것일까요? 『삼장경』에서는 이렇게 설명합니다. 이름은 이름과 구절의 물리적 형태이고, 범주는 유사점과 차이점입니다. 만약 이름과 범주, 그리고 그것들이 나타내는 현상이 서로 관련되어 있다고 보고 그것을 지각의 대상으로 삼는다면, 그것은 직접 지각이 아닙니다. 만약 이름과 구절, 물리적 형태의 자기 범주만을 지각하고 그것들과 관련된 대상을 지각하지 못한다면… 그것 또한 직접 지각입니다. 그러므로 오감은 비록 길이와 짧음이라는 일시적인 조건에 기반하지만, 여전히 직접적인 지각입니다. 형체가 나타나는 것을 설명할 때, 끊임없이 발생하고 소멸하는 것은 유효인식론과 일출론의 견해와 다릅니다. 변화에 의해 발생하는 것은 업의가 순간적으로 소멸하는 것이므로, 결과는 원인에 따라 변합니다. 이는 먼저 소멸한 후에 발생하는 유효인식론과는 다릅니다. 따라서 초기 상태가 결과를 만들어내는 것은 아닙니다. 단속적인지 간헐적인지에 관하여, 『경니부작』에서는 선업과 악업이 연속적으로 계속되면 단속적이라고 하고, 선업과 악업이 번갈아 발생하면 간헐적이라고 합니다. 『지선』에서는 단속적이란 한 가지 행동을 끊임없이 하는 것과 같고, 간헐적이란 중간에 멈췄다가 다시 시작하는 것과 같다고 합니다. 즉, 만다라에서 무릎을 꿇고 있는 존엄한 자세처럼, 선한 모습이 원래 위치에서 움직이지 않는 이 자리에서의 변화로부터 발생하는 것입니다. 차이를 구별할 때, 형체의 나타남은 업의 작용으로 인해 발생하는 움직임과 변화의 차이를 의미합니다. 업의 작용은 생각의 업입니다. 이 생각의 업 때문에 움직임과 변화를 지닌 모든 형태와 색깔을 형체의 나타남이라고 합니다. 지사님의 업의 작용에 대한 논지는 바로 이것을 바탕으로 하고 있습니다. 주석서에서도 이 주장이 이것을 근거로 한다고 언급하고 있지만, 정확한 해석은 알려져 있지 않습니다. 눈 등은 이동하고 경험하는 것을 의미합니다. 영역은 인지되고 취해지는 것을 의미합니다. 인지의 대상은 행위와 관련된 생각과 고찰을 의미합니다. 선과 악의 구별 중 색깔이 가장 두드러집니다. 추가 설명에 따르면, 파란색, 노란색 등은 섞일 수 있는 성질이 있고, 생성과 소멸의 차이 때문에 선과 악이 구별됩니다. 형체와 색깔은 그러한 구별이 없으므로 더 이상 논의하지 않습니다. 지사님은 근본과 임시적인 것을 살펴보면 색깔로 나타나는 것의 형체를 이해할 수 있다고 말씀하셨습니다. 보충 설명에 따르면, 나타나는 색은 환상과 같기 때문에 "나타나는 색"이라고 불린다고 합니다. 지 선생은 의존색이 지각된 실제 색과 유사하기 때문에 나타난다고 말합니다. 이와 대조적으로 "나타나는 색"은 구별됩니다. 즉, 눈과 마음이 지각하는 것은 근본 의식에 의해 변형된 색과 유사하기 때문에 "나타나는 색"이라고 불린다는 것입니다. 다음으로, 보조 요소들이 설명됩니다. 이 논문에 따르면, 여섯 가지 범주에 걸쳐 53가지 정신적 요소가 있습니다. 51가지 설명 범주에 잘못된 욕망과 잘못된 이해가 추가됨에 따라, 다섯 가지 의식은 이 53가지 범주에서 36가지 법에 대응합니다. 다섯 가지 편재하는 정신적 요소와 다섯 가지 개별 대상이 논의됩니다. 11가지 선한 성질이 있습니다. 유가파에서는 이것들이 평온과 관련이 있다고도 말합니다. 세 가지 번뇌는 탐욕, 분노, 망상입니다. 열두 가지의 이차적 번뇌가 있습니다. 파렴치함, 양심의 가책 없음, 나태함, 불안함, 불신, 게으름, 태만, 망각, 정신적 혼란, 잘못된 지식, 잘못된 욕망, 잘못된 이해입니다. 이것이 원인 단계입니다. 무결한 단계에 있으면 스물한 가지의 요소와 결합됩니다. 우주의 개별 대상과 열한 가지의 선한 속성입니다. 같은 대상이 서로 다른 특성을 가진다는 말에 대해서는 세 가지 해석이 있습니다. 첫째는, 같은 종류의 눈 의식과 정신적 요소들이 아라야 의식에 의해 변형되어 본질적으로 대상의 본질에서 발생하는 먼지라는 것입니다. 이것을 같은 대상이라고 합니다. 마음과 정신적 요소들은 각각 다른 이미지로 변형되는데, 이것을 서로 다른 특성이라고 합니다. 특성의 의미는 "특성"이 보는 측면을 의미한다는 것입니다. 측면은 보는 측면과 동일합니다. 그러므로 특성의 특성이라고 합니다. 이것이 원리에 대한 설명입니다. 여덟 번째에는 근본이 없다는 것을 이해하기 어렵지 않을 것입니다. 그렇다면 어떻게 같은 대상을 가진다고 할 수 있겠습니까? 여덟 번째에 의해 변형된 특성들이 본질로 간주되기 때문입니다. 또 다른 예는 다음과 같습니다. 이미지만을 고려하면 두 가지 진술이 있습니다. 각각은 동일한 인식 대상을 가진 것처럼 보이지만, 실제로는 같은 것이 아니라 다른 표현입니다. 질문: 바른 지혜의 대상이 하나라면 어떻게 "유사하다"라고 할 수 있습니까? 설명: 이는 다른 정신 상태를 가리킵니다. 바른 지혜의 대상의 하나됨을 가리킨다면 "유사하다"라고 할 수 있습니다. 또 다른 설명: 동일한 인식 대상이기 때문에 동일한 인식 대상이라고 합니다. 그러나 이해와 해석이 다르기 때문에 동일한 행위의 다른 측면이라고 합니다. 각각은 고유한 씨앗에서 발생합니다. 이는 서로 다른 씨앗에서 발생하는 관습적인 요소가 아니라 실제 정신적 요소에 기반합니다. 다음으로, 여섯 가지 유형의 행위가 있음을 설명합니다. 1. 자신의 대상을 이해하는 것(인과 단계에 기반); 2. 자신의 특성을 이해하는 것(장소의 특성에 기반); 3. 현재 순간을 이해하는 것(원인만 이해하고 결과는 고려하지 않음); 4. 순간들은 연속적이지 않으며 의식의 흐름에 의존하지 않는다. 5. 마음의 방향을 따른다. 이것이 전반적인 개요이다. 다음 두 가지는 구체적인 설명이다. 1. 스스로 초래하는 해로운 행위는 마음에서 비롯된다. 2. 사람은 자신을 바꿀 수 없고 오직 따를 수밖에 없다. 6. 집착하지 않음의 결과를 집착하는 것은 대승불교의 다섯 가지 중립적 상태와는 다르다.그러므로 다음은 네 가지 의식에 대한 설명입니다. 요점은 명확하고 정확합니다. 추가 설명이 필요합니다. 감각기관이 합쳐져 내는 소리에 대해서는 서양에서 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 두 가지 큰 요소가 하나의 소리를 낸다는 것입니다. 그러나 더 강력한 해석은 내부와 외부를 구분합니다. 다른 하나는 두 가지 큰 요소가 각각 따로 소리를 낸다는 것입니다. 실제로 두 가지 해석이 있습니다. 둘 다 결합된 소리라고 하지만 정도에 차이가 있습니다. 따라서 더 강력한 해석을 결합된 소리라고 합니다. 변형된 사람의 말이 어떤 위대한 창조물인지에 대해서는 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 그것이 큰 요소의 소리는 아니지만 내면의 소리라는 것입니다. 다른 하나는 다음 분석에 따르면 변형된 사람은 마음과 같은 성질을 가지고 있으므로 큰 요소의 소리와 유사한 소리라고 할 수 있다는 것입니다. 이 논문과 법 관련 논의에서 언급된 소리 중 어느 것도 메아리가 아닙니다. 설명에서만 절벽이나 계곡에서 나는 메아리일 수 있다고 언급합니다. 법사(法師)에 따르면, 삼가지 요소(감각, 느낌 등)에서 발생하는 소리는 실체가 있는 반면, 나머지는 일시적인 것에 불과합니다. 이것이 차이점입니다. 향기에 관해서는 동등함에 대한 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 사성제에 따라 사란티카 학파에는 세 가지 종류의 향기가 있다는 것입니다. 향기와 악취는 동등합니다. 동등하다는 것은 악취 없이는 향기가 없다는 것을 의미합니다. 또 다른 해석은 뿌리를 자양하는 것을 좋은 향기라고 하고, 뿌리를 해치는 것을 악취라고 한다는 것입니다. 앞의 두 가지가 없으면 그것을 동등하다고 합니다. 판 선생께서 말씀하셨습니다. "향기에는 세 가지 거짓 향기와 나머지는 참 향기가 있습니다. 이 경전의 54가지 이름에 따르면 향기는 듣기 좋은 향기 등입니다. 세 가지가 다른 이유는 향기가 존재하는 위치의 차이 때문입니다. 맛에 있어서는, 근원을 고려하지 않으면 그 안에 담긴 맛을 근원이라고 합니다. 그 안에는 쓴맛 등 여섯 가지 참 맛과 듣기 좋은 맛 등 여섯 가지 거짓 맛이 있습니다. 촉각에는 딱딱함, 습함, 움직임, 따뜻함, 흙, 물, 바람, 불 등이 있습니다. 사르바스티바다 학파를 따르면 촉각은 열한 가지 종류가 있는데, 모두 참이며 촉각의 범주에 속합니다. 사티아싯디 학파를 따르면 촉각은 서른다섯 가지 종류가 있는데, 네 가지 감각 대상을 포함하여 네 가지 원소를 이룹니다. 네 가지 원소는 거짓 현상과 확립된 현상의 범주에 속합니다. 이 경전에 따르면 촉각은 참과 거짓을 모두 포함하여 스물여섯 가지 종류가 있으며, 모두 촉각의 범주에 속합니다." 제54편에 따르면 네 가지 요소는 실재하지만 나머지 요소들은 허구이며, 26가지 접촉에서 명확하게 언급되어 있다. 또한, 그것들은 광택이나 광택의 부재, 또는 견고함이나 견고함의 부재로 인해 발생한다고 한다. 집착이나 축적에서, 모순이나 조화에서, 공존, 결합, 변화에서 발생할 수 있다. 삼장경의 부록에서는 다른 방법이 없다고 명시하고 있다. 26가지 접촉점의 의미에 따라 각각 따로 설명된다. 이하에서는 감각기관과 그 대상의 상호작용에 따라 그것들을 구분해 보겠다. 질문: 눈은 빛을 통해 색을 본다. 그렇다면 어둠도 볼 수 있는가? 의식은 눈에서 발생하는가? 의식은 눈에 의존하지 않는가? 답변: 『연해경』에 따르면, 집중력으로 인해 빛이 나타난다. 이 빛 때문에 어둠을 본다. 그러나 신의 눈조차도 빛에 의존한다. 빛에 의존하지 않는 육안은 더욱 그러하다. 예를 들어 박쥐는 발광하는 눈구멍을 가지고 있어 어둠 속에서도 색을 볼 수 있다. 주의를 발생시키는 주체에 대해서는 서양에서 세 가지 설명이 있다. 1. 근본 의식의 상응하는 주의가 없으면 오의식이 발생하지 않는다. 2. 마음 의식이 함께 발생하지 않으면 오의식이 발생하지 않는다. 3. 오의식이 함께 발생하지 않으면 오의식이 발생하지 않는다. 이후 60권에 따르면, 발생하는 의식은 함께 발생하는 주의로 인해 변형된다. 추가 설명은 다음과 같다. 이는 의식적 의도의 수에 근거한다. 눈 의식은 색을 보려는 의도가 있을 때만 발생한다. 그렇지 않으면 발생하지 않는다. 눈 의식이 항상 눈 의식과 일치하기 때문에 동시에 의도적이라고는 볼 수 없다. 이것 또한 많은 사람들의 관점이다. 의도가 필요하다. 예를 들어, 어떤 사람이 방에서 자고 있는데 도둑이 옆에 서 있다고 가정해 봅시다. 갑자기 잠이 들면서 도둑을 보게 됩니다. 또 어떤 사람은 흰 코끼리를 알아보지 못하고 태어나 갑자기 길에서 흰 코끼리를 마주치기도 합니다. 이러한 경우 눈의식은 왜 의도적이어야만 발생하는 것일까요? 다음으로, 마음의 자발적 분별에 관해 이야기하자면, 마음이 발생하는 순서는 학파마다 다릅니다. 아비담마코샤에서는 마음은 의식, 지각, 느낌, 생각의 네 가지가 있다고 합니다. 처음 세 가지는 불확정적입니다. 네 번째 마음은 삼본성을 포괄합니다. 또한 처음에는 여섯 가지 의식을 포괄하며, 뒤의 세 가지는 정신적인 것입니다. 사우트란티카 학파의 아비담마코샤에서도 마음은 다음과 같이 구분합니다. 1. 초기 의식, 2. 동반 의식, 3. 결정 의식, 4. 사오정, 6. 여섯 가지 의식. 테라바다 불교에서는 아홉 가지 마음을 다음과 같이 정의합니다. 1. 의식체 의식, 2. 시작 의식, 3. 관찰 의식, 4. 추구 의식, 5. 관통 의식, 6. 확립 의식, 7. 기능 의식, 8. 순환 의식, 9. 정지 구성 의식. 이제 이 이론을 바탕으로 여섯 가지 의식에 따른 다섯 가지 정신 상태의 순차적 발생을 설명하겠습니다. 일곱 번째와 여덟 번째 의식은 순서와 관계없이 끊임없이 발생합니다. 이러한 의식은 선할 수도 있고 악할 수도 있으며, 그 발생은 지속적입니다. 서양 전통에서는 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 눈 의식이 단 한순간만 지속된다는 것이고, 다른 하나는 눈 의식 또한 지속적일 수 있다는 것입니다. 《비즈냐프티마트라타싯디》(유식론)에서 설명하듯이, 다섯 가지 정신 상태는 별도의 장에서 더 자세히 설명되어 있습니다. 본문에는 다음과 같은 비유가 제시되어 있습니다.
2위
여섯 번째, 일곱 번째, 여덟 번째 의식은 모두 마음의 근원에 기반을 두고 있다. "의식-신체 결합"이나 "의식-신체 결합"이라는 용어는 생략되고, 오직 "마음"만 언급된다. 진정한 의미는 여덟 가지 의식을 모두 포함하지만, 명제적인 의미는 여섯 가지만을 포함한다. 여섯 번째, 일곱 번째, 여덟 번째 의식은 여섯 번째 범주에 속한다. 그 근본이 마음이기 때문에 "마음"만 언급되는 것이다. 그 근본은 심령처럼 형체가 있거나 신체와 분리된 것이 아니므로, "신체 결합"은 언급되지 않는다. 앞의 예시를 따라 생략되는 것이다. 여섯 번째, 일곱 번째, 여덟 번째 의식은 모두 마음, 의식, 자각이라는 의미를 공유하지만, 정신 현상, 마음의 위치, 자각과 관련되어 있기 때문에 심신 집합에 포함된다. 그러나 그 의미가 동일하기 때문에 "마음"만 언급된다. 모두 생각의 근원인 마음의 근원에 속한다. 의식의 씨앗을 품고 있는 여덟 번째 의식은 더 강한 의미를 지니고 있으며, 자각의 영역을 보편적으로 구분하는 여섯 번째 의식은 더 강한 의미를 지닌다. 따라서 "마음의 근본"과 "의식의 근본"은 언급되지 않습니다. "몸"과 "연상"도 생략됩니다. "근본"의 의미는 이전과 같습니다. 본문은 처음에 질문으로 시작하고 이어서 설명이 이어집니다. 설명은 다시 두 부분으로 나뉩니다. 처음에는 "근본"의 다섯 가지 측면을 구분합니다. 이후 제3권에서는 "근본"의 의미를 열 가지 측면을 사용하여 설명합니다. 본문은 두 부분으로 나뉘어 먼저 나열하고 그 다음 각각 설명합니다. 본문에는 "마음, 의식, 자각…"이라고 되어 있는데, 두 가지 해석이 있습니다. 첫째, 의사결정에 관한 부분의 구분에 근거하여 여덟 가지 의식을 마음, 의식, 자각으로 통칭하는 것입니다. 둘째, 이 논의 내의 구체적인 내용에 근거하여 각각 다른 범주에 속하는 것으로 해석하는 것입니다. 이러한 분류의 근거는 무엇일까요? 마음은 집합이라는 의미를 가지고 있습니다. 여덟 번째 의식은 모든 법의 씨앗을 모아 모든 법을 발생시키기 때문에 강력합니다. 생각은 의도라고 합니다. 마나스는 끊임없이 탐구하고 사유하기 때문에 다른 의식들을 능가하며 우월합니다. 의식이란 현재의 자각과 분별을 의미합니다. 여섯 가지 의식은 거칠고 분별의 의미를 가로막기 때문에 여섯 가지를 의식이라고 부르는 것입니다. 여기서 우리는 아홉 가지 의식의 의미를 설명하기 위해 아홉 가지 의식에 관한 장을 인용한 『결정보관론』의 저자를 모방하고 있습니다. 그러나 『결정보관론』은 이 논문의 두 번째 부분이며, 아홉 가지 의식에 관한 장은 없습니다. 저자는 또한 "과거에는 아홉 가지 의식의 존재를 증명하기 위해 『무색론』이 인용되었다. 『무색론』은 『아비담마코샤』의 무성(無性)에 관한 장이다. 그러나 그 장에는 '아말라(Amala)'라는 이름이 없다. 이제 『랑카바타라 경』과 다른 경전들을 바탕으로 아홉 가지 의식의 의미가 정립되었다. 아홉 번째 의식을 '아말라'라고 하는데, 이는 '티 없이 순수한'이라는 뜻이다."라고 말한다. 저자는 "『무색론』과 『동성경』을 바탕으로 '여호와(慈性)'를 아홉 번째 의식으로 간주한다."라고 말한다. 진(眞)과 세속(戶)은 여덟 가지로 통합되어 있다. 이제 우리는 순수한 여덟 번째 의식을 아홉 번째 의식으로 간주한다. 왜냐하면 번뇌와 순수한 의식은 별도로 설명되어 있기 때문이다. 여래공덕경에서는 “여래의 티 없는 마음은 순수하고 더럽지 않은 영역이며, 모든 장애를 없애고 완전한 거울 지혜에 상응한다”고 말합니다. 여기서는 티 없는 마음과 완전한 거울 지혜가 함께 언급됩니다. 아홉 번째 마음은 또한 아말라 마음이라고도 합니다. 그러므로 여덟 번째 마음이 그 더럽고 순수한 본성 때문에 아홉 번째 마음으로 따로 설명되는 것을 알 수 있습니다. 디바하라(Divahara)는 “서양 해석에서는 여섯 번째 마음을 아말라 마음이라고 하는데, 이는 번뇌를 끊고 소멸을 실현하는 뛰어난 기능을 가지고 있기 때문이다”라고 말합니다. 신라효보시(Silla Hyoboshi)는 “자성 순수심을 아말라 마음이라고 한다. 이는 여덟 번째 아말라 마음과 본질적으로 같지만 의미는 다르다”라고 말합니다. 우리는 지금 이 설명을 따르고 있습니다. 우리는 이 경전을 잘 따르고 있습니다. 연기(緣起)와 연기의 연기(緣起)는 여러 가지 방식으로 설명됩니다. 삼장경에는 두 가지 설명이 있습니다. 한 가지 설명은 인과적 알라야가 의존하는 씨앗이라는 것입니다. 결과적 알라야는 의존적 본성입니다. 또한, 자의식은 의존하는 씨앗이라고 불립니다. 씨앗 알라야는 자의식에 의존하기 때문에 의존적이라고 불립니다. "의식"이라는 이름은 "과상풍연화(果相赖耶熏)"라는 개념에서 유래했습니다. 또 다른 설명은 다음과 같습니다. 근본 의식의 측면을 "소명(所随)"이라고 합니다. 인식의 측면을 "의식성(依住性)"이라고 합니다. 이는 또한 "소명인관점(所随因见分)"을 의미합니다. "의식(依附)" 등의 용어는 자성의 측면을 가리킵니다. 경(禪) 선생은 다음과 같이 설명합니다. "마음이란 모든 씨앗의 의존적 본성을 가리킨다. 그것은 씨앗의 집합과 그 뒤를 따르는 것의 의존적 본성을 모두 의미한다. 그것은 씨앗의 집합과 모든 법의 축적을 모두 의미한다. 그것은 모으기 때문에 마음이라고 불린다." 지(Ji)는 세 가지 해석을 제시한다. 첫째, 첫 번째 문장은 여덟 번째 의식(相识)이 더러워진 씨앗에 의존한다는 것을 보여주므로 "소관(所随)"이라는 이름이 붙었다. 더러워진 씨앗 등을 따르기 때문에 두 번째 문장은 깨끗한 씨앗에 의존한다는 것을 보여주므로 "연관(依附)"이라는 이름이 붙었다. 의존한다는 의미는 같지만 깨끗한 본성이 다르기 때문에 "연관(依附)"이라는 이름이 붙었다. 또 다른 설명은 다음과 같다. 첫 번째 문장은 더러워진 씨앗이 근본 의식을 따라 더럽고 불확정한 상태가 된다는 것을 보여준다. 이는 "연관(依附)"이라는 의미를 사용한다. 두 번째 문장은 이 씨앗이 근본 의식에 의존하여 건전한 기능과 더러워진 기능을 생성하지만, 둘은 여전히 다르며 완전히 하나가 아니라는 것을 보여준다. 따라서 "연관(依附)"이라고 불린다. 이는 "분리된 측면"이라는 의미를 사용한다. 또 다른 설명은 다음과 같다. 첫 번째 문장은 씨앗이 현재 상태에 의존한다는 것을 말하므로 "연관(依附)"이라는 이름이 붙었다. 여기서 씨앗은 그것에 의존하는 연기(依附)이다. 두 번째 문장은 이 의존적 의식이 씨앗의 의존적 본성에 붙어 있음을 보여줍니다. 둘은 서로 의존적이며 마음이라고 불립니다. 더 자세히 설명하자면, 본래 의식의 씨앗은 단순히 의존적이라고 불립니다. 다른 법의 씨앗이 생겨나면 그것 또한 의존적이라고 불립니다. 아나(Āṇā)의 의미는 붙잡고 받을 수 있는 것입니다. 이는 끊임없이 활동하는 마음과 끊임없이 소멸하는 여섯 가지 의식의 마음을 의미합니다. 여기서는 일곱 번째 의식뿐 아니라 과거 여섯 가지 의식의 의미가 명확하게 설명됩니다. 모두 의존적이라는 의미를 가지고 있습니다. 현실적으로 이 의미는 오직 일곱 번째 의식에만 해당됩니다. 마음, 의식, 자각의 세 가지 의미를 논하는 『유의론』에서 설명하듯이, 다섯 가지 의식을 "끊임없이 활동하는 마음"이라고 부르지 않는 이유는 다섯 가지 의식 각각이 동시에 시각적 뿌리를 가지고 있기 때문입니다. 마음은 동시에 시각적 뿌리를 가지고 있지 않습니다. 그러므로 마음을 "끊임없이 활동하는 마음"이라고 부르는 것입니다. 그러므로 여섯 가지 의식은 모두 동시에 발생하는 근원과 순차적으로 소멸하는 근원을 가지고 있습니다. 마나스에는 세 가지 측면이 있는데, 하나는 사람에게 집착하는 것이고, 둘째는 법에 집착하는 것이며, 이 셋은 모두 동등합니다. 어떻게 순수한 마나스의 존재를 알 수 있을까요? 아래 63권에 나와 있듯이, 부처님께서 말씀하신 것처럼 그 마나스가 항상 끊임없이 회전하는 것으로 여겨진다면, 어떻게 초월적인 마나스가 확립될 수 있겠습니까? 답은 다음과 같습니다. 그 이름은 잠정적인 명칭일 뿐 반드시 정확한 것은 아닙니다. 이와 같이 자세히 설명하겠습니다. 질문: 여덟 가지 의식은 모두 즉시 소멸하려는 의도를 가지고 있습니다. 그렇다면 왜 그 의도는 여섯 가지 의식의 즉시 소멸이라는 맥락에서만 고려되는 것입니까? 답변: 삼장경에 따르면, 주석의 축약본은 500권, 완역본은 약 800권입니다. 따라서 주석에서는 다음과 같이 설명합니다. 여덟 가지 의식에는 마음, 의식, 자각이 포함되지만, 마음을 기반으로 하는 의식은 특별히 의식이라고 부릅니다. 여섯 가지 의식과 여섯 가지 심근이 있으므로 여덟 번째와 일곱 번째 의식은 언급되지 않습니다. 질문: 다섯 가지 의식은 이미 더럽지 않다고 설명했는데, 왜 심근에 기반한 의식에 대해 다시 논의하는 것입니까? 답변: 삼장경에서는 다음과 같이 설명합니다. 알아차림은 모든 여섯 가지 의식의 근본이므로 여섯 가지 의식을 언급하는 것입니다. 의식만을 설명하는 방식에 따르면, 근본들 사이에는 네 가지 공존 해석이 있는데, 네 번째 해석이 올바른 해석입니다. 여섯 번째 의식은 일곱 번째와 여덟 번째 의식을 기반으로 하며, 일곱 번째와 여덟 번째 의식은 서로 의존합니다. 이들의 무더러운 의존 관계에는 세 가지 해석이 있는데, 이것이 제3의입니다. 여덟 가지 의식 각각은 자신의 종류를 인도하는 근본으로 삼습니다. 그러나 여기서는 모든 의식이 근본을 가지고 있다고 언급하지 않습니다. 이는 의식이 분리될 수 없는 근본을 가지고 있기 때문입니다. "모든 의식이 가지고 있다"라는 표현은 지공이 논문에 추가한 것으로, 정확한 의미는 알 수 없습니다. 종근은 앞서 언급한 것을 의미합니다. 여섯 가지 근본, 여덟 가지 근본. 앞서 『유의』에 대한 해설에서 언급했듯이, 『유의』 제4권의 제7기초8에 대한 해석은 두 가지입니다. 하나는 씨앗에만 의존한다는 것이고, 다른 하나는 현현에도 의존한다는 것입니다. 이 여덟 번째 의식은 현현과 현현의 씨앗 모두와 연결되어 있으므로, 서로 의존적이며 분리될 수 없습니다. 인식 대상에 대한 설명에서 이는 모든 법이 마땅히 그래야 할 모습임을 의미합니다. 『유의』의 두 번째 해석은 여덟 번째 의식이 지각 대상, 즉 모든 씨앗과 육체, 그리고 세계를 인식한다는 것입니다. 『법론』에서는 소리를 제외한 오감기관과 사감각대상의 일부를 인식한다고 합니다. 55번째 해석에서는 오감기관과 오외감각대상의 일부를 인식한다고 합니다. 사실 소리도 인식합니다. 그러나 『법론』에서는 소리가 연속적인 대상이므로 인식하지 않는다고 합니다. 유의론 주석에는 인식 대상에 대한 세 가지 해석이 있습니다. 제3의에서는 대상이 스스로 사용될 수 있다면 그렇게 된다고 말합니다. 즉, 자신의 본성과 성질의 변형을 의미합니다. 이는 공유되는 모든 것을 가리킵니다. 만약 개별적인 향락이 있다면 그에 따라 이해해야 합니다. 귀신, 인간, 신 등의 인식이 다르기 때문에, 그들 또한 타인의 몸속에서 같은 먼지로 변형되어 같은 것을 향락하게 됩니다. 이는 깨끗한 씨앗이 아니라 더러운 씨앗 때문입니다. 뿌리 있는 몸에 대해서는 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 타인의 뿌리로 변형된다는 것이고, 다른 하나는 오직 자신의 뿌리로만 변형된다는 것입니다. 앞서 우리는 외부 대상과 내부 몸, 그리고 업력에 의해 변형되는 영역의 차이에 대해 논의했습니다. 고정된 것이든, 편재하는 것이든, 법의 힘이든, 자아와 타인의 영역은 정해져 있지 않습니다. 이는 마음 등에 의한 것이 아니며, 모두 앞서 설명한 내용과 같습니다. 일곱 번째 지각 대상에는 네 가지 해석이 있습니다. 네 번째 해석이 올바른 해석인데, 이는 여덟 번째 의식, 즉 보는 측면만을 지각한다는 것입니다. 자세한 설명은 본문에 나와 있습니다. 여섯 가지 의식이 대상을 지각한다는 의미는 명확합니다. 본문에서 "공유 대상이 아니다"라고 하는 것은 다섯 가지 의식과 공유되지 않기 때문입니다. 그렇다면 왜 오온에는 세 가지만 언급되고 의식의 집합체는 언급되지 않는 것일까요? 세 가지 해석이 있습니다. 하나는 자성의 문에 포함되어 있기 때문에 제외되었다는 것이고, 다른 하나는 다섯 가지 의식의 자각과 자각 측면 또한 의식의 집합체에 포함된다는 것이며, 또 다른 하나는... 여섯 가지 내적 감각기관이 이미 의도적 감각기관을 포함하고 있기 때문에 제외되었다는 것입니다. 다음으로 보조 요소, 즉 정신적 요소에 대해 논의해 보겠습니다. 여덟 번째 단계에서는 보편적 정신적 요소만이 함께 존재합니다. 일곱 번째 단계에서 의식 이론은 다섯 가지 해석이 있습니다. 다섯 번째 해석은 열여덟 가지를 모두 포함합니다. 즉, 보편적인 정신적 요소, 네 가지 번뇌, 여덟 가지 이차적 번뇌, 그리고 특정한 대상에 대한 지혜입니다. 의식이 전부입니다. 다섯 가지 의식은 위에서 설명한 것과 같습니다. 무색의 단계에서는 세 가지 의식이 모두 함께 스물한 가지가 될 수 있습니다. 질문: 정신적 요소들이 최소한으로 나타날 때, 몇 가지가 함께 발생합니까? 답변: 지사님 등의 설명에 따르면, 보편적인 정신적 요소는 모두 다섯 가지가 함께 발생해야 합니다. 특정한 대상이 다섯 가지이고 불확정적인 대상이 네 가지라면, 이 아홉 가지 이차적 번뇌는 모두 여섯 가지가 함께 발생해야 합니다. 무지와 여덟 가지 주요 이차적 번뇌, 이 아홉 가지는 열네 가지로 고정됩니다. 평온을 제외하고 나머지 열 가지 선한 자질과 탐욕, 교만, 의심, 아첨, 기만, 오만의 다섯 가지 견해를 합쳐 스물한 가지인데, 이는 열다섯 가지로 고정됩니다. 만약 평온과 무죄가 있다면, 모두 열여섯 가지가 되어야 합니다. 분노, 증오, 원한, 질투, 인색함, 해악, 여덟 가지가 발생하여 열일곱으로 고정됩니다. 이는 상대적인 법의 55가지 수에 근거하며, 이 수들은 다섯 가지 범주로 나뉩니다. 이 이론을 따르면 53가지가 되지만 그 수는 불확정적입니다. 이는 사색을 통해 이해할 수 있습니다. 다음을 생각해 보십시오. 선한 생각이 일어날 때 적어도 열여덟 가지 유형이 동시에 발생합니다. 이는 평화를 제외한 열 가지 선한 특성입니다. 다섯 가지 보편적인 특성과 세 가지 특정한 특성, 즉 마음챙김, 집중, 지혜가 있습니다. 이 둘의 차이점은 확고한 믿음 등과 조화를 이룬다는 것입니다. 경전에서는 하나씩 돌아간다고 하는데, 이는 하나의 생각, 하나의 느낌 등을 의미합니다. 특성을 지닌 것들은 의지적 이해의 특성을 가리킵니다. 그것들은 조건적일 뿐, 무조건적이지 않습니다. 분별하는 지혜가 부족하기 때문에 특성이 없습니다. 마치 자신의 그림자를 알아보는 것처럼, 의지의 대상에는 두 가지 특징이 있습니다. 하나는 본질적인 대상을 파악하는 이미지 측면, 즉 의지적 이해 측면이고, 다른 하나는 직접적인 측면을 파악하는 보는 측면, 즉 의지적 측면입니다. 일반적인 의미로 보자면, 의지의 대상의 특징은 의지의 특징이라고 불립니다. 이는 무조건적인 조건에도 적용되므로 이 원칙은 타당합니다. 문제는 이것이 이전의 의지의 특징과 어떻게 다른가 하는 것입니다. 답은 이전의 구분은 의지의 대상에 관한 것이었다는 점입니다. 이 글에서는 의지적 이해를 바탕으로 의지의 특징을 구분합니다. 만약 초점의 대상이 있다면, 동일한 초점의 대상과 어떻게 다른가 하는 질문이 생깁니다. 답은 먼저 유사점과 차이점을 명확히 해야 한다는 것입니다. 이 명확화는 필연적으로 설명에 의존합니다. 이전에는 지배적인 조건에 따라 유사점을 구분했지만, 이제는 초점의 대상 자체를 기준으로 초점의 대상을 구분합니다. 무언가에 의존하는 자는 세 가지에 의존해야 합니다. 아래 글은 다섯 가지 의식의 작용을 두 부분으로 나누어 설명합니다. 첫째, 다섯 가지 의식의 작용을 설명하고, 둘째, 공유되지 않는 작용을 설명합니다. 첫 번째 부분은 일곱 가지로 구성됩니다. 1. 자신의 대상을 이해하는 것; 2. 자기 공통적 특성; 3. 의식이 현상의 자기 특성을 깨닫는 것. 만약 이 깨달음이 현상의 자기 특성이라면, 지혜의 참된 본질은 자기 특성으로 깨달아지는 것입니다. 질문: 그렇다면, 삼법의 인장 중 두 가지 공성이 모든 현상의 공통적 특성이라고 하는 이유는 무엇입니까? 설명: 자기 공통적 특성이란 무엇입니까? 여래성이 현상과 다른 고유한 특성을 가지고 있다고 한다면, 여래성은 자기 특성이라고 불립니다. 따라서 만물을 다스리는 이 여래성은 여전히 공통적 특성입니다. 3. 시간; 4. 연속성; 5. 업의 쌍변환; 6. 업의 결과 발생; 7. 이전 방편에서 의도로부터 자연스럽게 발생하는 다섯 가지 의식, 그리고 더럽고 깨끗한 상태의 세 가지 본성은 모두 유영 상태의 의식을 유발하는 동일한 원인입니다. 지사(帝)는 여섯 번째 의식이 일반적으로 이러한 일곱 가지 양상을 지닌다고 판단합니다. 일곱 번째와 여덟 번째 의식은 업의 발생과 업의 결과의 발생을 제외하고 다섯 가지 양상을 지닙니다. 경사(帝)는 다음과 같이 말합니다. 첫 번째와 마지막 세 가지는 다섯 가지 의식에 공통적인 것이며, 공유되지 않은 행위와는 무관합니다. 중간에 있는 네 가지 업은 오로지 의식에 의해 발생합니다. 이 스승은 일곱 번째 부분에서 이를 두 가지로 나누었으므로 "마지막 세 가지"라는 용어를 사용합니다. 이제 이것들을 분석해 보겠습니다. 첫째, 여덟 가지 의식이 모두 존재합니다. 둘째, 세 번째와 일곱 번째 의식이 온전히 존재하고 나머지 일곱 가지 의식은 부분적으로 존재합니다. 넷째, 여섯 가지 의식이 온전히 존재하고 일곱 번째와 여덟 번째 의식은 부분적으로 존재합니다. 다섯째, 의식이 온전히 존재하는 경우와 다섯 가지 의식이 부분적으로 존재하는 경우, 그리고 일곱 번째와 여덟 번째 의식이 부재하는 경우입니다. 여섯째, 여섯 가지 의식이 온전히 존재하는 경우, 그리고 일곱 번째와 여덟 번째 의식이 부재하는 경우입니다. 이는 일반적인 이해를 바탕으로 한 것입니다. 우리가 주의 깊게 구별하고 숙고한다면 이해할 수 있습니다. 아래에서는 의식의 비공통적 업에 대해 설명하겠습니다. 먼저 열다섯 가지 범주를 나열합니다. 그런 다음 이 범주를 바탕으로 마음의 여섯 가지 측면, 즉 욕망의 포기, 선근의 단절, 생의 지속, 죽음이 비공통적인지 구별하겠습니다. 대승불교에서는 열다섯 가지뿐만 아니라 후회와 슬픔 등도 포함합니다. 따라서 경전에서는 분별의 대상 중에는 특징적인 분별이 있다고 말합니다. 상대적인 현상에 의존한다면 자성(自性)과 기억(寶)의 두 가지 측면을 세 가지 분별에 포함시킬 수 있습니다. 오의식은 자성이나 자성 등이 결여되어 있기 때문에, 칠분법 중 자발적인 분별은 오의식이다. 따라서 이 논문에서 말하는 자성 분별은 자발적인 것이다. '색이 있다'는 것은 이전에 이해했던 의미를 가리키는데, 이는 기억만을 포함한다. 이는 이전의 논의와는 폭과 협소함의 차이가 있다. 혹은 법의 두 문과 같은 의미일지도 모른다. 이전에 이해했던 의미는 기억과 분별의 자성을 모두 포함한다. 유심은 이전에 자발적으로 존재했던 마음의 거처의 대상을 인식하기 때문에 색과 분별을 가진다. 지사님의 판단은 이전의 설명과는 다르다는 것이다. '존도와 방도'에 관하여, 존도는 색을 의미한다. 도는 사감각대상이다. 사감각대상이 도의 근본이므로 '존도'라고 한다. 또 다른 설명은 다음과 같다. 존도는 사감각대상으로 특징지어진다. 도는 그 마음의 발생이자 근본이다. 따라서 마음을 도라고 부른다. 마찬가지로, 좋은 장소에도 같은 원리가 적용됩니다. 다만 오감의 대상과 사감의 대상이 다릅니다. 여기서 위엄은 주로 길로 묘사되는 반면, 좋은 장소는 주로 장소로 묘사됩니다. 따라서 하나는 "장소"이고 다른 하나는 "길"입니다. 둘 다 그 의미를 명확하게 나타냅니다.일곱 번째 구분은 오행, 칠행 또는 팔행의 의식에 근거합니다. 자발적 구분은 오행, 칠행 또는 팔행의 의식에 근거합니다. 일곱 번째 구분은 번뇌뿐 아니라 무번뇌와도 관련이 있습니다. 이것이 유가파의 일곱 번째 구분에 대한 설명입니다. 질문: 『아비담마사묵차야』에 따르면 자발적 구분은 오행에도 적용됩니다. 이 경전은 어떻게 비공통 업의 맥락에서 이를 구분할 수 있습니까? 답변: 삼장경의 설명에 따르면 『아비담마사묵차야』가 옳습니다. 그러나 이 경전은 일곱 가지 구분을 예시로 들고 있습니다. 자발적 구분은 실제로 비공통적인 것이 아닙니다. 질문: 오행 사이에 본질적인 구분이 없다면, 『아비담마사묵차야』 학파는 어떻게 적용될 수 있습니까? 이 논문은 마음의 근본이 마음의 저장 물질이라는 사천파의 견해를 반박하며, "만약 의식이 마음의 저장 물질을 마음의 근본으로 여긴다면, 언제나 분별하는 기억이 없고 오직 오행과 같은 본질적인 구별만 존재해야 한다"고 말합니다. 삼장경의 설명은 다음과 같습니다. 삼장경은 오행 사이에 본질적인 구별이 있음을 인정합니다. 이 논문의 저자는 대승불교의 견해를 반박하는 것이 아니라 다른 학파의 반박에 관여하고 있습니다. 관찰 대상에 관하여 북선생은 "이는 이전 대상을 반복해서 관찰했기 때문이다"라고 말합니다. 네 가지 역전의 의미는 다음과 같습니다. 여덟 번째. 법에 머무는 지혜에 관하여 정선생은 다음과 같이 말합니다. 삼계(높은 세계, 중간 세계, 낮은 세계)의 영향이 원인에 있음을 아는 것을 법에 머무는 지혜라고 합니다. 이것은 세속적인 지혜입니다. 더 낮은 차원에서는 세상을 초월하는 지혜라고 합니다. 지혜에는 두 가지 종류가 있다. 지사(智師)께서는 “법에 머무는 지혜는 절제의 지혜이고, 세상을 초월하는 지혜는 이성과 원리의 지혜이다.”라고 말씀하셨다. 북사(梵師)께서는 “이 지혜는 가르침에서 비롯되므로 법에 머무는 지혜라 부른다. 이것은 후대에 얻는 지혜이다.”라고 말씀하셨다. 술취함에 대해서는 지사(智師)께서는 “술취함에는 네 가지 조건이 있다. 그 본질은 둔함, 동요, 탐욕, 미혹, 산만, 탐욕, 분노 등이며, 동시에 정신적 요소의 본성이기도 하다. 술취함은 오감을 모두 아우르는 의미를 지닌다. 의도가 커지기 때문에 특별히 기술된 것이다.”라고 말씀하셨다. 경사(景師)께서는 “술취함에는 다섯 가지 조건이 있다. 광기에는 다섯 가지 조건이 있다.”라고 말씀하셨다. 『아비달마고샤』 제15장에는 “큰 요소들이 불균형하기 때문에 마음이 자각을 잃는다.”라고 되어 있다. 그러므로 꿈의 본질은 미혹된 생각이거나, 동시에 정신적 요소의 본성이라고 알려져 있다. 이것은 북대륙의 오계를 제외한 욕망계에만 존재한다. 북대륙의 사람들은 고통받지 않지만 신들은 고통받는다. 소승불은 이것을 가지고 있지만 대승불은 가지고 있지 않다. 십계에도 이것이 없다. 이것을 죽음의 덫이라고 한다. 또한 자신의 원칙을 위해 죽는 것이라고도 한다. 어떤 이들은 64곳 또는 120곳이 있다고 한다. 꿈에는 일곱 가지 원인이 있다. 네 번째는 어둠에서 비롯된 생각이 일어나는 데 있다. 경승께서는 "법을 이해하지 못하는 것을 '어둠'이라 하지만, 눈앞에 펼쳐진 법을 생각하며 즐거워하면 꿈을 꾼다"라고 말씀하셨다. 또 다른 해석은 눈을 감고 어두운 것들을 생각하면 잠이 든다는 것이다. 일곱 번째는 외적인 원인에 의한 것이다. 외적인 원인은 네 가지가 있다. 질문: 꿈의 본질은 무엇인가? 답변: 『아비담마코샤』에는 여섯 가지 해석이 있습니다. 비평가들은 정신적 요소를 본질로 봅니다. 대승불교에서도 수면과 관련된 정신적 요소는 본질로 여겨집니다. 또한 『아비담마코샤』 제37권에는 "질문: 이 꿈에서 나타나는 선한 법은 부가적인 수행인가, 아니면 본래 선한 것인가?"라는 질문이 있습니다. 답변: 마음의 미묘함 때문에 본래 선한 것입니다. 어떤 스승들은 경전의 간결함 때문에 부가적인 선한 수행이라고도 말합니다. 대승불교에서도 일반적으로 부가적인 선한 수행으로 여겨집니다. 예를 들어, 『십번매단경』에서는 "상계의 이상주의정토에 있는 중생들은 꿈을 통해 깨달음을 얻는다. 그 부처는 잠자는 동안 모든 중생의 의식에 법을 설한다."라고 말합니다. 변화를 받은 의식은 그에 따라 네 가지 열매, 나아가 독각불까지 얻게 됩니다. 또한, 연화좌에 앉아 꿈속에서 열반에 들기도 합니다. 보살들은 꿈속에서 서원을 받고 심지어 부처가 되기도 합니다. 이러한 구절들을 통해 우리는 이것이 선행에도 적용된다는 것을 알 수 있습니다. 깨달음에는 세 가지 원인이 있습니다. 첫째, 피로로 인한 과도한 수면. 둘째, 피로가 극에 달해 더 자게 되는 경우. 셋째, 특정한 목적을 위해 잠을 자야 하는 경우. 넷째, 새벽에 일어나 부처님께 참배하는 경우 등입니다. 이 모든 것은 마음의 본성과 정신적 요인에 기인합니다. 넷째, 마음이 있든 없든 간에 둔함 또한 마음의 본성과 정신적 요인에 기인합니다. 둔함은 둔함이 닿으면 발생합니다. 깨달음 역시 그 당시의 마음과 정신적 요인의 본성에 기인합니다. 업의 네 가지 원인은 다음과 같습니다. 처음 세 가지는 생각의 세 가지 종류, 즉 숙고와 결심입니다. 소승불교에 따르면, 첫 번째와 두 번째는 수행을 통해 제거해야 할 두 가지 종류의 번뇌이며, 세 번째는 그 번뇌를 제거하는 수행 그 자체입니다. 대승불교에서는 업이 일반적인 결과입니다. 첫 번째와 두 번째는 수행을 통해 제거해야 할 두 가지 종류의 번뇌이며, 세 번째는 오직 관찰의 길에서 발생하는 번뇌입니다. 선업을 쌓으면 세 가지 종류의 생각이 모두 선해집니다. 관찰의 길에서 발생하는 번뇌는 무지에서 발생하는 번뇌와 다릅니다. 이 경전에서는 "성인들은 깨달음을 얻어 무지를 영원히 끊어 버렸으므로 새로운 업을 짓지 않는다"라고 말합니다. 또한 법에서는 "궁극적인 진리를 따르는 어리석은 자는 공덕이 있는 영원한 업을 짓고, 세속적인 진리를 따르는 어리석은 자는 공덕이 없는 업을 짓는다. 둘 다 끊어진 것으로 보인다"라고 말합니다. 만약 특정한 업을 쌓으면 세 번째 생각 또한 수행의 길에 스며들게 됩니다. 다음으로, 행위 등의 기능에서 발생하는 것들은 순간적으로 발생하는 바람과 같습니다. 이 바람은 세 번째 기능에 따라 업의 생각에서 발생하여 몸과 말을 동시에 발생시킵니다. 그러므로 『백논법』은 『비즈나프티마트라타싯디』를 반박하며 “너와 나는 움직일 수 없는데 어찌 업을 발생시킬 수 있겠는가?”라고 묻습니다. 이에 대해 “너의 마음과 정신적 요소 또한 움직일 수 없는데 어찌 업을 발생시킬 수 있겠는가?”라고 반박합니다. 아리아데바는 이렇게 답합니다. "마음은 움직이지 않지만, 마음의 활동으로 인해 바람이 일어납니다. 이 바람이 또한 업을 일으킵니다. 욕망으로부터의 해탈을 위한 네 가지 조건은 오직 지혜에 있으며, 이는 존재와 무류를 모두 포괄합니다. 욕망으로부터의 해탈과 유류를 위한 다섯 가지 조건은 다음과 같습니다. 2. 새로운 선한 자질을 닦고, 자주 남녀의 형상을 관찰하여 원인의 힘, 대상의 힘, 그리고 잘못된 생각의 힘을 지닌 자. 유류법을 수행하는 자는 유류의 다섯 가지 조건에 해당합니다. 선근을 끊는 것에 대한 경전은 두 부분으로 이루어져 있습니다. 첫째, 원인의 수를 명확히 하고, 둘째, 현재의 결과에 따른 끊는 방법의 차이를 명확히 합니다. 원인은 다섯 가지 또는 여섯 가지가 있습니다. 1. 예리한 감각; 2. 악을 즐기는 마음; 3. 악한 친구를 만나는 것; 4. 굳게 고수하는 잘못된 견해; 5. 악행으로 인한 두려움 없음; 6. 중생에 대한 자비심 부족. 예리한 감각을 가진 자는 내면적으로 심사숙고하여 강한 잘못된 견해를 세우고, 악을 두려워하지 않으며, 자비심을 일으키지 않아 선의 뿌리를 끊어 버립니다. 이것을 강제로 선의 뿌리를 끊는 것이라고 하며, 이것이 오원칙입니다. 만약 악한 친구를 만나고 선을 좋아하게 되어 악에 순응하는 마음으로 선의 뿌리를 끊어 버리면, 이것 또한 강제로 선의 뿌리를 끊는 것이라고 하며, 이것이 육원칙입니다. 예리한 감각을 가진 자만이 선의 뿌리를 끊어 버려야 하고, 둔한 감각을 가진 자는 끊어서는 안 됩니다. 마음이 넓고 선을 좋아하더라도 마음이 좁으면 선의 뿌리를 끊어 버릴 수 없습니다. 북반구를 제외한 삼대륙의 첫 번째 법문에서는 다음과 같이 말합니다. 오직 번뇌의 가장 높은 단계의 잘못된 견해만이 선의 뿌리를 끊어 버릴 수 있고, 다른 것들은 그렇지 않습니다. 고통과 발생의 단계 아래의 잘못된 견해, 즉 소멸과 도에 관한 것이 아닌 견해, 또는 사대(四句) 단계 아래의 잘못된 견해만이 선의 뿌리를 끊어 버릴 수 있습니다. 성스러운 진리는 모든 이에게 공통된 것이지 다른 이에게만 공통된 것이 아닙니다. 부끄러움이 없고 악을 두려워하지 않는 자는 다른 두 가지 본성에 속하지 않습니다. 악은 자비심이 없습니다. 이러한 원인 때문에 선의 뿌리가 끊어집니다. 그 원인은 가까운 친구여야 합니다. 아반티카는 궁극적으로 사람입니다. 법문에 따르면 아반티카의 법맥을 잇는 자는 한 가지 방법으로 선의 뿌리를 끊습니다. 선의 뿌리에는 씨앗과 현현 두 종류가 있습니다. 씨앗의 힘을 끊어 현현하지 못하게 하는 것을 단절이라고 합니다. 씨앗을 끊는 것이 아니라, 수행을 통해서가 아니라 내생에 선을 이루고자 하는 욕망을 끊는 것입니다. 수행이 이전의 방편을 뛰어넘으면 더 이상 욕망이 생기지 않습니다. 아홉 단계의 단절은 순간적인 행위가 아닙니다. 해악의 길처럼 지속적이지 않고 끊임없이 행해야 합니다. 선을 지속하기 위한 네 가지 조건이 있습니다. 첫째, 예리한 감각, 둘째, 통찰력입니다. 첫째, 친척과 친구들이 선행을 실천하는 것을 보고 배우는 것, 둘째, 덕 있는 사람들을 방문하여 인과관계를 듣는 것, 셋째, 앞서 언급한 조건에서 비롯되는 망설임, 그리고 마지막으로 확신을 얻고 다시 선행을 실천하는 것입니다. 경선(禪師)은 다음과 같이 설명합니다. 인과관계가 존재한다는 것을 처음 들었을 때, 청각적 의식과 동시에 발생하는 정신적 의식은 충동적인 생각입니다. 망설임은 중립적인 탐구하는 마음에서 비롯되므로 의심의 고통이 아닙니다. 확신을 얻는 것은 역시 중립적인 확고한 마음이며, 건전한 바른 견해가 아닙니다. 선행을 실천하는 것은… 더러움의 상태이거나 순수한 상태입니다. 바른 견해가 있어야만 선행의 뿌리가 지속될 수 있습니다. 선행이 끊어지면 그 현현도 끊어집니다. 그러나 선행은 계속됩니다. 씨앗은 이미 존재했고, 그 지속성은 형언할 수 없습니다. 만약 망설임이 의심의 원인이 되어 끊임없이 의심을 일으킨다고 한다면, 바른 견해의 마음은 확신의 증거이자 선행의 뿌리가 지속되는 것이라고 할 수 있습니다. 이 의심의 고통은 다섯 가지 마음 중 어느 것에 속하는가? 확신의 상태라면 의심이라고 할 수 없다. 번뇌의 상태나 순수의 상태라면 확신 후에 어떻게 의심이 생길 수 있겠는가? 이러한 장애 때문에 이전과 같이 설명한다. 이는 의심과 바른 견해 중 어느 것이 선근의 지속으로 이어지는지에 대한 사르바스티바다의 해석과 다르다. 근본에는 두 가지 해석이 있다. 첫 번째 해석은 동일하다. 더 나아가 다음과 같이 말한다. 예리한 감각을 가지고 성급하게 생각하다가 망설임이 생겨 확신을 증명하고 선근을 지속하는 경우, 이를 인과력에 의한 지속이라고 한다. 예리한 감각을 가지고 있더라도 나중에 덕 있는 친구를 만나 법을 듣고 망설임이 생겨 확신을 증명하고 선근을 지속하는 경우, 이를 조건력에 의한 지속이라고 한다. 두 번째 해석은 사르바스티바다의 공정한 수용과 거부와 동일하다. 스승은 다음과 같이 말했다. 망설임 때문에 발생하고, 씨앗은 계속 이어지며, 확실성의 증명 때문에 현현이 계속된다. 이것이 현재의 해석이다. 진정한 법을 들으면 마음이 외부 환경에 쉽게 흔들린다. 그러면 이름이나 용어의 의미를 찾으려 하지만 확실성이 없으면 그 의미를 온전히 이해하지 못한다. 번뇌의 상태나 순수의 상태에 이르면 의심이 생기고, 그로 인해 선행이 계속된다. 혹은 바른 견해를 가지고 있음에도 선근이 계속된다. 망설임 때문에 확실성을 얻게 되어 선근이 계속된다고 한다. 이것이 해석이라면, 이 또한 사바스티바다(공심) 때문이라고 할 수 있다. 이는 윤회의 지속과 방편적인 선행 모두를 포함한다. 선행이 끊어지면 먼저 고귀한 법이 소진되므로, 바른 단절은 윤회로 이어진다. 선행이 계속되는 것은 내적, 외적 조건 때문이다. 그러므로 이 두 종류의 선행은 불확실하다. 진정한 법을 들으면, 뛰어난 외부 환경은 선근과 선행의 방편을 발생시킵니다. 그러나 자기 성찰과 타인의 공덕 쌓기를 보는 것은 윤회의 지속으로 이어지고, 그 후에 방편이 생겨납니다. 혹은 처음에는 선행만이 윤회에서 비롯되고, 방편은 발생하기 어렵기 때문에 나중에 생겨납니다. 뛰어난 법이 먼저 끊어지기 때문에 계속됩니다. 욕망계에서 선행을 계속하는 것은 상위 두 영역에서와 다릅니다. 점진적인 것이 아니라 갑작스럽게 계속됩니다. 점진적인 발생은 다른 범주로 이어집니다. 단절은 소멸하기 어렵지만(구), 지속은 갑작스럽습니다(일). 단절은 필연적으로 지속으로 이어질 수 있지만, 지속이 반드시 단절되는 것은 아닙니다. 『아비담마코샤』 제17장에는 다음과 같이 나와 있습니다. “현생에서 선행을 계속할 수 있습니까? 그렇습니다. 흉악한 죄를 짓는 자는 제외하고 말입니다. 그런 사람은 지옥에 떨어질 운명입니다. 그들이 떨어지려 할 때, 그것은…” 그들은 곧 죽을 것이라고 하거나, 곧 다시 태어날 것이라고 말합니다. 다시 태어날 때는 중간 상태에서 그 결과를 보고 선근을 이어간다고 합니다. 또한 선근은 강제로 끊어진다고 합니다. 지옥에 태어날 때는 끊어지는 힘이 약합니다. 선근은 강제로 끊어집니다. 지옥에서 죽을 때는 끊어지는 힘이 강합니다. 또한 의도만으로 선근을 끊는 사람은 행동으로 끊지 않고도 지금 이 순간에도 선근을 이어갈 수 있습니다. 모든 선근이 끊어지면 육신이 소멸된 후에야 선근을 이어갈 수 있습니다. 소멸을 보든 보지 않든 의미는 같습니다. 이제부터 죽음과 탄생에 대해 설명하겠습니다. 본문은 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 죽음과 탄생의 내적인 측면을 설명하고, 두 번째 부분은 소멸의 외적인 측면을 설명합니다. 첫 번째 부분은 죽음과 탄생을 설명하고, 두 번째 부분은 모든 중생에 대해 다음과 같이 설명합니다. 공성을 관찰함으로써 번뇌의 소멸을 이루는 방법을 설명합니다. 첫 번째 부분은 죽음에 대해 설명한 다음 탄생에 대해 설명합니다. 죽음에 관한 내용은 세 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 여섯 가지 죽음의 종류를 나열하고, 두 번째 부분은 구체적인 내용을 설명하며, 세 번째 부분은 선행과 악행의 의미를 논합니다. 첫 번째 부분에서는 죽음은 수명이 다했을 때 발생한다고 설명합니다. 이는 죽음에 대한 일반적인 설명입니다. 죽음이 제때에 일어난 것인지 아닌지를 묻지 마십시오. 단순히 수명이 다했을 때 발생하는 여섯 가지 죽음의 종류를 가리키는 것입니다. 지사님은 다음과 같이 설명합니다. 처음 세 가지 죽음은 의식과 육체의 분리를 이해하지 못했을 때 발생합니다. 나머지 세 가지 죽음은 의식이 아직 육체와 분리되지 않았고 죽음이 임박했음을 이해했을 때 발생합니다. 두 번째, 별도의 설명에서 수명이 다했을 때의 죽음은 제때의 죽음, 즉 업보의 끝이라고 합니다. 다음 두 가지는 제때가 아닌 죽음이라고 합니다. 음식과 옷이 부족하여 죽는 것은 복이 다한 것이라고 합니다. 다른 원인으로 인한 죽음은 불의와 불평등이라고 합니다. 아홉 가지 원인은 아홉 가지 조건과 같으며, 두 가지 구(九)라고도 합니다. 일곱 번째는, 그렇지 않습니다. 자신에게 이로운지 해로운지 아는 것: 익사, 투신, 구덩이 추락, 무지로 인한 죽음. 여덟째, 시기상조이거나 부적절한 행위: 굶주림, 포만감, 먼 여행, 질병으로 인한 죽음. 아홉째, 부적절하거나 잘못된 행위: 지나친 집착으로 인한 죽음. 법에 있어서 죽음은 세 가지 종류가 있다. 첫째, 수명이 다했을 때의 죽음. 예를 들어, 북쪽 대륙에서 태어나 수명이 백 년인 경우, 업이 완전히 소진되지 않았더라도 수명이 다하면 죽음이 따른다. 둘째, 두 가지 복이 소진되었을 때의 죽음. 셋째, 음식과 옷에 대한 걱정은 있으나 다른 원인이 없을 때의 죽음. 넷째, 삼업이 소진되었을 때의 죽음. 이 논서는 현재의 원인에 따른 죽음만을 구분하고 과거의 원인은 구분하지 않는다. 따라서 업이 소진되어 죽는 것은 없다. 외부 원인이 자신에게서 분리되면, 이를 복의 소진이라고 합니다. 복이 자신과 결합되면 불평등이라고 합니다. 법의 일반적인 원칙은 복이 현재와 과거의 원인이 결합되어 정의된다는 것입니다. 따라서 두 경전은 다릅니다. 아비담마코샤를 따르면 수명의 소진과 복의 무한성에 대해 네 가지 명제를 제시할 수 있습니다. 법을 따르면 우선 수명의 소진과 업의 소진에 대해 네 가지 명제를 제시할 수 있습니다. 수명의 소진으로 인한 죽음은 업의 소진으로 인한 죽음이 아니라는 것은 대승불교에서 하나의 업이 소멸되고 여러 생이 태어난다는 가르침과 같습니다. 예를 들어, 첫 번째 생에서 수명은 소진되었지만 업은 소진되지 않아 죽는 경우입니다. 두 가지 업의 소진으로 인한 죽음은 수명의 소진이 아닙니다. 예를 들어, 하나의 업이 100년의 수명을 가져다준다고 가정해 봅시다. 100년이 지난 후 수명을 연장할 수 있는 좋은 조건이 생겨 죽게 됩니다. 연장된 수명이 소진되는 것입니다. 세 번째는 명확합니다. 네 번째는 업과 수명 모두 고갈되지 않아 죽는 경우인데, 이것이 바로 조기 사망입니다. 다음으로, 우리는 축복의 소진과 수명의 소진에 대해 네 가지 진술을 할 수 있습니다. 굶주림이나 추위로 죽는 사람처럼 축복이 소진되어 죽는 사람들이 있습니다. 축복이 소진되어 죽는 것이 아니라 수명이 다해 죽는 경우도 있습니다. 예를 들어, 매우 부유한 사람은 재산을 남겨둔 채 죽습니다. 축복과 수명이 모두 소진되어 죽는 사람은 음식, 옷, 생명이 모두 한꺼번에 사라집니다. 매우 부유한 사람이 폭력적으로 살해당하는 것처럼 축복이나 수명이 소진되지 않은 채 죽는 경우도 있습니다. 마음의 죽음은 세 가지 유형으로 나뉘는데, 첫째는 선악의 마음의 죽음이고, 둘째는 불확실한 의도의 마음의 죽음입니다. 첫 번째 유형은 두 가지 측면을 가지고 있습니다. 첫 번째는 선악의 마음의 죽음 두 가지 유형을 명확하게 설명하고, 두 번째는 더 자세히 설명합니다. 불확정적인 의도를 가진 마음의 두 가지 유형의 죽음의 차이점. 죽음의 순간에는 세 가지 유형의 마음이 있다. 첫째는 죽음의 마지막 순간의 마음으로, 유가교에서는 이를 여덟 번째 의식이라고 부른다. 아비담마사무차야에서는 죽음에는 최종적인 마음이 있고, 탄생에는 첫 순간이 있으며, 중간 상태의 첫 순간은 완전히 불확정적이라고 말한다. 둘째는 이전 생의 마음으로, 여섯 번째 의식인 자기애와만 관련된다. 아비담마사무차야에서는 죽음의 순간에는 아홉 가지 유형의 마음이 있는데, 그중 불확정적인 마음만 있다고 말한다. 셋째는 이전 생의 마음으로…이것은 나의 자비심을 가리킵니다. 이것이 여섯 번째 의식입니다. 이것이 거칠면 여덟 번째 의식이 최종 의식입니다. 그러므로 선악을 기억할 수 없다고 합니다. 세 번째 부분인 "잡다한 설명"은 여덟 부분으로 나뉩니다. 1. 삼성 중 어느 것이 먼저 발생하는지 설명. 2. 죽음의 원인을 설명. 3. 선과 악의 특징을 설명. 4. 윤회의 특징을 설명. 5. 사지의 소멸을 설명. 6. 근본의 점진적 소멸과 갑작스러운 소멸을 설명. 7. 죽음의 이름들 간의 차이. 8. 상하 윤회의 특징. 두 번째 부분에서는 두 가지 원인이 있습니다. 첫째는 이름의 씨앗이고, 둘째는 업입니다. 이 사람은 다음 생에서 이 두 가지 원인이 성숙하여 빠르게 죽습니다. 세 번째 부분에서는 전생의 업보를 모두 소진하고 선행과 악행을 모두 행한 사람들을 가리킵니다. 그들은 마치 지는 해나 산봉우리의 그림자처럼 중간 상태의 모습을 봅니다. 가장 낮은 단계의 악업에서는 산봉우리의 그림자가 자신 위에 드리워진 것처럼 보입니다. 중간 단계의 악업에서는 산이 자신을 완전히 덮는 것처럼 보입니다. 가장 높은 단계의 악업에서는 지는 해가 자신을 완전히 덮는 것처럼 보입니다. 또는 가장 낮은 단계의 악업에서는 지는 해의 그림자가 자신을 덮는 것처럼 보입니다. 중간 단계의 악업에서는 산이 자신을 완전히 덮는 것처럼 보입니다. 가장 높은 단계의 악업에서는 산봉우리의 그림자가 자신을 완전히 덮는 것처럼 보입니다. 이것은 죽음의 순간에 이전 악행의 결과가 나타나는 모습입니다. 다음은 그 차이점을 설명합니다. 낮은 단계의 악행은 대부분 악의 모습이 나타나지 않기 때문에 언급하지 않고 논의도 생략합니다. 네 번째 부분에서는 중간 상태의 모습을 설명합니다. 경선사님을 비롯한 여러 스승님들은 중간 상태가 일반적으로 두 가지 시기가 있다고 설명합니다. 하나는 죽음의 순간에 갈망과 윤회를 경험하는 때이고, 다른 하나는 중기 말기에 갈망이 일어나 윤회를 경험하게 되는 때입니다. 이 두 시기는 오직 소멸 수행을 통해서만 가능합니다. 법의 다섯 번째 부분에서는 다음과 같이 말합니다. 이 자성 갈망은 본래 타고난 것이며 중립적인 본성에 가려져 있습니다. 이 자성 갈망은 숨겨져 있기 때문에 업보를 발생시키지 않는 것으로 알려져 있습니다. 법에서는 본래 타고난 갈망, 즉 악행을 일으키는 능력이 해롭다고 말하기 때문에 중기에는 아홉 단계의 본래 갈망이 있습니다. 상위 세 단계는 강하고 해로워 업보를 발생시킬 수 있으며, 하위 여섯 단계는 숨겨져 있고 중립적이어서 업보를 발생시킬 수 없습니다. 죽음의 순간과 중기 말기에는 마음이 미묘하기 때문에 업보를 발생시키지 않는 하위 여섯 단계만 나타납니다. 부모를 갈망하는 것은 윤회의 조건입니다. 중기 말기에는 왜곡된 견해가 생깁니다. 성욕을 추구하는 것을 윤회 추구라고 합니다. 법에서는 욕망을 버린 자는 강력한 해독제를 가지고 있다고 말합니다. 비록 그들이 이 갈망을 완전히 끊어내지는 못했지만, 그것은 사라지지 않습니다. 잠재된 번뇌의 힘이 생명을 지속하게 합니다. 그러나 이는 59번째 구절과는 다릅니다. 그 구절은 일곱 가지 윤회의 지속을 명확히 합니다. 1. 일반 중생의 경우, 번뇌와 잠재된 번뇌로 인한 윤회; 2. 성스러운 징표를 본 자의 경우, 오직 잠재된 번뇌로 인한 윤회. 이 구절이 그러하므로, 수사바의 씨앗과 씨앗 모두의 윤회를 가리킵니다. 왜 이 둘이 다를까요? 삼장경은 많은 관점에서 볼 때, 일반 중생에게 발생하는 갈망이라는 잠재된 번뇌에 대해 이야기하고 있다고 설명합니다. 더 자세히 말하자면, 수사바의 갈망은 수사바의 잠재된 번뇌에서 비롯됩니다. 수사바의 갈망은 비록 드러나기는 하지만, 일반적인 중생의 갈망과는 달리 지성에 의해 제어된다고도 할 수 있다. 그러므로 성스러운 징표를 본 사람들은 잠재된 번뇌에만 영향을 받는다고 일반적으로 말한다. 유가파의 스승들은 중기 상태에서는 잠재된 번뇌에만 영향을 받는다고 말하는 반면, 잡문집에서는 종자 번뇌의 환생에 관해서는 갈망이 드러난다고 말한다. 따라서 이 둘은 모순되지 않는다. 죽음의 상태에서는 도에 가까워지기 때문에 종자 번뇌에만 영향을 받기 때문이다. 중기 상태에서 종자 번뇌의 환생이 때로는 도에서 멀리 떨어진 곳에서 일어나 드러나게 되는 것이다. 아비담마파의 스승은 이렇게 말한다. 만약 첫 번째 선정으로 돌아가지 못하고 갈망이 완전히 소멸되지 않으면, 낮은 세계나 높은 세계에 다시 태어나게 된다. 집착이 여전히 생겨난다. 그러나 이 논문은 초월적 욕망 이후 더 높은 영역에서의 윤회를 논하고 있으므로, 윤회가 발생하지 않는다고 말합니다. 위에서 언급한 것은 윤회를 키우는 갈망일 뿐입니다. 제59권에 따르면, 온 세상의 모든 번뇌가 윤회로 이어질 수 있습니다. 삼장경 주석에서는 갈망이 죽음의 순간과 중생의 끝(바르도)에 발생한다고 말합니다. 이 갈망이 바로 윤회의 근원입니다. 이 두 시기에 다른 번뇌들이 발생하여 윤회를 더욱 부추깁니다. 갈망이 윤회의 근원이기 때문에, 이 논문은 갈망이 죽음의 순간뿐 아니라 오랜 망상기에 있는 동안에도 나타난다고 말합니다. 아비담마 제5편에서는 연속성의 힘이 아홉 가지 죽음에 상응하여 중생을 색채, 색무색의 삼계에 윤회하게 한다고 말합니다. 삼보경에서도 수행 없이는 무지와 의지적 행위가 성숙하지 못한다고 말합니다. 십보경에서도 의식을 씨앗에 비유합니다. 집착은 물과 같아서 육체라고 불리는 나머지 번뇌를 키우고 덮어줍니다. 그리하여 중생(바르도)이 생겨납니다. 이에 대한 해석은 두 가지가 있습니다. 하나는 중생(바르도)과 윤회를 설명하는 것이고, 다른 하나는 중생과 윤회가 서로 모순된다는 것입니다. 제5편의 사지해탈에 대해 천상계를 제외한 천상계는 오로지 선업의 결과라고 합니다. 지옥은 끊임없는 사지해탈이 특징인데, 더 이상의 설명이 필요할까요? 선행을 한 사람도 악업으로 인해 사지해탈을 경험한다고 합니다. 그러나 선행을 한 사람은 악업이 적으므로 해탈의 고통도 덜하다고 합니다. 상하 분리에 관한 여덟 번째 부분에서는 오직 마음만이 해탈을 경험합니다. 상하에서 점차 냉기가 발생하지만, 마음에서는 그 냉기가 그다지 강렬하지 않습니다. 그러나 마음이 해탈하면 마음에서 다시 강한 냉기가 발생하여 주변 전체를 뒤덮습니다. 이 구절에 따르면 상하의 점진적인 해탈은 모두 마음에 이릅니다. 전통적으로는 선업을 쌓으면 머리와 얼굴에 도달하는 점진적인 냉기가 죽음으로 이어지고, 악업을 쌓아 귀신으로 환생하면 머리에서 배로 도달하는 점진적인 냉기가 죽음으로 이어지며, 동물로 환생하면 무릎으로 도달하는 냉기가 죽음으로 이어지고, 지옥으로 환생하면 발로 도달하는 냉기가 죽음으로 이어진다고 믿어왔습니다. 그러나 이에 대한 기록된 근거는 없습니다. 더욱이 바수반두의 옛 주석서에는 선업에서 발생하는 냉기는 반드시 위로 올라가야 한다고 명시되어 있습니다. 악행으로 인해 냉기를 경험하는 사람은 반드시 그 냉기를 아래로 끌어내리게 됩니다. 그러자 어떤 사람은 "선한 영역에서 태어난 사람은 죽기 전에 발끝부터 머리끝까지 서서히 식고, 악한 영역에서 태어난 사람은 죽기 전에 머리끝부터 발끝까지 서서히 식는다"라고 말합니다. 이는 이 이론이 아직 제대로 이해되지 않았기 때문입니다. 인간의 본성에 비추어 볼 때, 알라야 의식이 처음 태어날 때 처음으로 귀의하는 곳은 육신의 심장이라고 불립니다. 의식이 육신의 심장을 버리는 것을 죽음이라고 합니다. 따라서 이 책의 마지막 부분에서는 "더 나아가 카랄라 의식의 처음 귀의하는 곳 또한 육신의 심장이라 불린다. 그러므로 의식은 처음에는 이곳에 귀의하고, 마지막으로 이곳을 버린다"라고 말합니다. 아래에서부터 태어남에 대해 설명합니다. 먼저 질문, 그리고 답변. 답변은 세 부분으로 나뉩니다. 1. 중간 상태에서의 방편적인 태어남을 설명합니다. 2. 그 당시에는 부모의 애착과 탐욕이 극도로 낮아 근본적인 태어남을 설명합니다. 3. 제2권에서는 "카랄라 의식이 점차 증가함에 따라 근본적 탄생의 점진적 증가를 설명한다"고 말합니다. 여기서 "탄생"은 탄생 요소를 의미합니다. 유가차라 학파는 "중간 상태의 시작부터 소멸 전 근본적 탄생 상태에 이르기까지 모든 것이 탄생 요소에 포함된다"고 말합니다. 또한 중간 상태의 22가지 측면을 구분합니다. 1. 자아애가 이미 끊임없이 발생했기 때문에 중간 상태의 원인과 조건을 설명합니다. 죽기 전에 자아에 대한 욕망이 발생합니다. 삶에 대한 욕망은 사라지지만 진정한 죽음의 마음이 발생합니다. 여기서는 시작 부분만 다루므로 이 부분은 생략하겠습니다. 이미 형성된 개념적 구성에 대한 시작 없는 집착은 개념적 사고의 씨앗입니다. 중간 상태(바르도)는 이것의 직접적인 원인입니다. 이미 형성된 순수 업과 불순 업의 원인은 중간 상태를 지탱하는 조건입니다. 따라서 시작 없는 수행이 원인이고 선업과 악업이 조건이라고 말합니다. 이것의 목적은 알라야 비즈냐나(alaya-vijnana)와 공존의 구성 요소(organies of co-existings)입니다. 이 두 가지 원인의 지지력 때문에 앞서 언급한 자아욕과 정업(正業)과 부정업(六業)을 지지력이라고 합니다. 중생은 그 씨앗에서 곧바로, 그리고 끊임없이 발생하며, 이는 과(祖)가 성숙함에 따라 나타납니다. 관념적 사고를 닦으면 죽음과 소멸이 일어나는 중생에 씨앗이 생겨납니다. 마치 씨앗이 죽고 싹이 돋아나는 것과 같습니다. 질문: 색채계에서 중생에서의 죽음은 생으로 이어집니다. 이것은 가능합니다. 만약 무색계에서의 죽음이 하위계에서의 생으로 이어진다면, 중생은 어디에서 발생하는 것입니까? 답변: 경(禪) 스승의 설명에 따르면, 중생은 죽음이 일어나는 곳에 나타납니다. 만약 죽음 이후 무색계에서 무수한 윤회를 거친 후, 하위계에서의 죽음으로 인해 발생하는 중생이, 처음 무색계 하위계에서 생을 시작했던 그 중생에 다시 나타난다면, 그것은 다시 그 하위계에서 무색계로 생을 시작했던 중생에 나타날 것입니다. 지 스승님께서 말씀하셨습니다. "여기에 어려움이 있습니다. 색계 안에서 집중을 이루면 업의 힘이 아직 약하여 미래의 업보를 받게 됩니다. 그런 다음 무색계에서 집중을 이루면 업의 힘이 강해져 미래의 업보를 받게 됩니다. 무색계에서 업보를 받은 후에는 색계에서만 미래의 업보를 받게 됩니다. 이때 색계는 20겁 동안 비어 있고, 그 후에 색계에서 태어나기 전에 색계에서 죽는 곳의 중간 상태가 나타납니다. 이것 또한 이해하기 어렵습니다. 바로 생을 맞이하는 곳에 나타난다고 해야 할까요? 무엇이 잘못되었습니까? 그러한 설명도 있지만, 그 논리는 옳지 않습니다. 전생의 곳에 나타난다는 것이 맞습니다. 무색계에는 중간 상태가 없으므로, 명상 중에 죽는 곳에서 결과를 받게 됩니다. 그러므로 죽는 곳의 중간 상태에서 나타나는 것입니다. 만약 태어나는 곳에 나타난다면 너무 멀리 떨어져 있는 것입니다." 태어난 곳이 멀리 떨어져 있다면 누가 의식을 전수하겠는가? 그러므로 앞서 설명한 내용은 다음과 같다. 이제, 『아비담마코샤』의 주석가들에 따르면, 환생하는 곳에 중간 상태가 존재한다고 한다. 이는 대승 경전에는 나오지 않지만 소승 경전에서는 확인할 수 있다. 그러므로 이 설명이 옳다. 질문: 형체가 없고 하위 세계에 태어나지 않은 존재라면, 이미 태어날 중간 상태(바르도)에 존재하며 생과 사가 없다면 중간 상태는 무슨 의미가 있는가? 설명: 중간 상태에서 태어나려면 더러운 의도를 가져야 한다. 또한, 생을 유지시키는 업이 중간 상태에서 발생해야 한다. 『아비담마비바샤』는 다음과 같이 설명한다. 이미 중간 상태에 다시 태어나게 하는 업을 쌓았다. 생과 사가 없더라도 중간 상태의 영향을 받는다. 업의 힘은 필연적으로 중간 상태가 발생하게 한다. 둘째, 죽음과 탄생은 동시에 일어난다. 셋째, 육감기관을 통해 끊임없이 중도의 경지를 추구하기 때문에 그 능력을 갖추게 된다. 넷째, 특징이 있다. 다섯째, 극도로 순수한 천안경에 도달한다. 즉, 위대한 보살, 아라한, 그리고 천안만이 볼 수 있다. 천안과 천안의 은총을 받은 수레바퀴왕의 눈조차도 볼 수 없다. 중도의 경지는 아누타라삼약삼보리에 비하면 경이롭다. 여섯째, 이전의 임박한 죽음의 경지와는 달리 내면의 자기애가 없고, 오직 윤회의 대상에 대한 애착만을 가지는데, 이는 윤회의 대상 때문이다. 일곱째, 하나의 업이 윤회를 이루기 때문에 윤회 당시의 모습과 동일하다. 여덟째, 천안처럼 경계 밖의 색깔을 볼 수 있다. 아홉째, 마치 초자연적인 힘을 가진 듯 몸이 그곳으로 간다. 열 번째, 다른 세계를 보는 것이 아니라 같은 종류와 자신이 다시 태어날 곳을 보는 것이다. 질문: 중생은 몇 개의 세계에 나타나는가? 답변: 중생은 자신의 눈에 따라 다시 태어난다. 삼천 세계든 그 너머든, 그 안의 모든 존재를 볼 수 있다. 열한 번째 특징: 악업을 쌓고 순수한 존재를 업신여기는 자는 삼악계에 태어난다. 설령 자신이 태어날 곳을 보더라도 그곳의 뛰어난 순수함을 보고 기뻐한다. 만약 불순한 모습을 본다면 기뻐하지 않는다. 그러므로 『아비담마코샤』에서는 “천상의 중생의 머리는 세 줄 위로 향하고, 지옥의 중생의 머리는 아래로 향한다”고 말한다. 이 구절은 지옥의 중생이 아래를 본다는 것이지 머리가 아래로 향하지 않는다는 것이 아니다. 그러나 이는 다른 두 세계의 하향적 관점과 유사하므로 함께 언급된 것이다. 12 생애는 각 기간으로 나뉜다. 죽음은 7일마다 찾아오고, 수명은 점차 줄어든다. 49일이 지나도 반드시 다시 태어납니다. 질문: 만약 어떤 중생이 윤회왕의 행위를 저지르고, 겁이 쌓이기 전에 윤회왕계에 다시 태어난다면, 곧 겁이 쌓이지 않겠습니까? 답변: 그렇습니다. 그런 사람이 있습니다. 그는 다른 세계로 가서 다시 태어날 것입니다. 13가지 가능한 윤회 장소: 윤회할 때 두 가지 조건이 충족되지 않는 경우, 즉 부모가 아직 결합하지 않았거나 동물의 경우 시기가 적절하지 않은 경우입니다. 예를 들어, 외로운 여우 등은 시기와 장소가 맞지 않기 때문입니다. 또는 해탈을 모독하고 지옥에 태어난 자들처럼 모두 환생할 수 있습니다. 14. 다양한 명칭에 대한 설명, 명칭에는 네 가지 종류가 있습니다. 질문: 네 가지 존재계에는 모두 중간계가 있습니다. 왜 이것은 특별히 중간계라고 불립니까? 설명: 두 영역 사이에 발생하는 영역이 아니라면 중간계라고 부를 수 있습니다. 나머지 세 영역은 모두 그 영역에 포함됩니다. 비록 중간 상태라는 의미를 지니고 있지만, 중간 상태라고 불리지는 않습니다. 간다르바는 이를 "향기를 찾는 자"라고 부른다고 했습니다. 태어난 곳의 향기를 찾아 그곳으로 가기 때문입니다. 혹은 향기만을 먹기도 합니다. 향기에 의존하기 때문입니다. 예를 들어, 쾌락으로 변신하는 자들을 "향기를 찾는 자"라고 부릅니다. 이는 색계의 이름이 아니라 욕망계의 이름일 뿐입니다. 향기를 찾지 않더라도 향기를 찾는 자들을 "향기를 찾는 자"라고 부르는 것은 그들이 태어난 곳을 보고 사랑을 키우기 때문입니다. 만약 향기를 맡지 못한다면 후각이 없는 것입니다. 태어난 곳에는 향기가 없기 때문입니다. 15. 삼계의 존재와 비존재. 무색계는 형태도 없고 장소도 없기 때문에 예외입니다. 지 스승님께서는 무색계가 반드시 존재하는 것은 아니라고 설명하셨습니다. 인간, 호랑이, 새, 조개 등으로 변신하는 것은 중간 상태이기 때문에 비존재하는 것입니다. 열반경에는 이렇게 나와 있습니다. 어떤 이들은 색채세계에 중기(淨星)가 있다고 하고, 어떤 이들은 색채세계에 중기가 없다고 합니다. 이 두 해석 모두 내 의도를 제대로 이해하지 못하고 있습니다. 모든 것이 존재한다면 왜 존재한다고 말하겠습니까? 이는 그들이 내 의도를 이해하지 못했기 때문이며, 따라서 존재하지 않을 가능성도 있다는 것입니다. 느긋한 자는 존재하고, 빠른 자는 존재하지 않습니다. 지옥에 떨어지는 자는 모두 존재하지 않습니다. 이러한 주장들이 존재하지만, 열반경을 살펴보면 '색채'라는 단어는 없습니다. 열반경은 21개의 논쟁 구절을 명확히 설명하면서 중기가 있거나 없거나 둘 중 하나라고 말합니다. 다음 설명에 따르면, 일반적으로 중기가 있거나 없다고 말하는 것은 내 의도를 제대로 이해하지 못하는 것입니다. 왜냐하면 색채세계는 존재하지만 무색세계는 존재하지 않기 때문입니다. 존재와 비존재의 일방적인 관계가 아니므로, 그 증명은 타당하지 않습니다. 지옥에 떨어지는 것에 관하여, 『아비담마코샤』 70권에 따르면, 율장에서는 마라를 비롯한 자들은 즉시 아비치 지옥에 떨어진다고 명시하고 있습니다. 이들이 중기감각에 있는지 묻는 질문에는, 중기감각에 있는 몸이 있다고 답합니다. 그러나 그 순간이 너무 빠르고 감지하기 어렵기 때문에 이러한 해석이 나온 것입니다. 첫 순간에는 죽음이 중생의 오온을 낳고, 소멸이 중생의 오온을 낳고, 윤회가 중생의 오온을 낳습니다. 다음 순간에는 오온의 발생과 소멸, 그리고 발생이 일어납니다. 이처럼 광범위하게 설명할 수 있습니다. 순경 스님에 따르면, 인간이나 호랑이 등으로 변신하는 자들의 경우, 개별적인 보속은 달라지지만 전체적인 보속은 변하지 않습니다. 아비다르마코샤는 또한 다음과 같이 말합니다. "아비다르마코샤에 따르면, 겁의 시작에 어떤 사람들이 갑자기 배로 걷기 시작했고, 몸이 변하여 뱀이라고 불렸습니다. 그리고 갑자기 세 번째 소가 태어났는데, 몸이 변하여 코끼리라고 불렸습니다. 문제는 이러한 변형이 죽음과 윤회를 수반하는가 하는 것입니다. 답은 죽음과 윤회가 없다는 것입니다. 문제는 만약 사람이 동물로 다시 태어난다면 어떻게 되는가 하는 것입니다. 답은 사람이 동물로 다시 태어난다는 것이 아니라, 몸의 형태가 그 전후로 변한다는 것입니다. 어떤 이들은 항상 인간이라고 하고, 어떤 이들은 동물이라고 합니다. 또 어떤 스승들은 죽음과 윤회가 있다고 말합니다. 이렇게 말하는 사람들은 죽음과 윤회가 없습니다. 그러므로 두 가지 설명 중 첫 번째 설명이 더 낫습니다. 많은 사람들이 죽음과 윤회를 경험했습니다."본래의 본성을 잊어버리는 것. 본래의 본성에는 삶과 죽음이 없다는 것을 기억하는 사람은 모든 욕망과 색이 중추 상태에 존재해야 한다는 것을 안다. 이 설명은 타당하다. 그러나 바르도경에서는 "색이 없는 중추 상태에서 여래를 공경하는 자는 대승계경을 설명하는 것이다"라고 말한다. 더 이상의 설명은 필요 없다. 이제 냐야삼그라하 제23권을 살펴보자. 원유는 이렇게 설명합니다. "다른 학파의 일부 스승들은 중간 상태가 없다고 주장합니다. 즉, 대승불교, 소승불교, 대열반교는 중간 상태가 없다고 규정합니다. 이는 앞서 말씀하신 스승의 말씀과 모순되는 것처럼 보입니다. 그러나 여러 학파의 교리를 살펴보면, 대승불교, 대승불교, 칼라차크라 학파 모두 중간 상태가 없다는 데 동의합니다. 지옥으로 가는 길의 열여섯 번째 측면은 지옥의 현현입니다. 이는 전생에 같은 존재였던 자들은 기꺼이 지옥에 가기를 원한다는 것을 의미합니다. 만약 장애를 안고 태어나면 다시 태어날 것입니다. 열일곱 번째 측면은 중간 상태가 단지 변환일 뿐임을 명확히 합니다. 열여덟 번째 측면은 지옥으로 가는 길의 마음가짐입니다. 첫 번째 측면은 지옥으로 가는 길의 마음을 명확히 하고, 두 번째 측면은 사천왕천으로 가는 길을 명확히 합니다. 예를 들어, 갑상선종 환자는 목에 큰 갑상선종이 있어 음식을 먹지 못합니다. 결정적인 논의에서 이 부분은 귀신과 짐승들은 끊임없이 지옥과 같은 고통을 겪습니다. 그러나 여기서는 귀신계만 언급됩니다. 귀신계는 너무 무거운 주제이므로 간략하게 언급하는 것입니다. 열아홉 번째, 어머니의 자궁에는 세 가지 경로로 들어갑니다. 스물네 번째, 세 가지 장애물은 없습니다. 먼저 명시하고, 그 다음 각각 자세히 설명한 후, 마지막으로 두 가지 경로로 어머니의 자궁에 들어간다고 결론짓습니다. 삼과(青果)가 있습니다. 삼과가 복부를 막고 있는데, 조개껍데기처럼 넓습니다. 또는 구불구불하고 더럽고 탁한 것도 있습니다. 구멍이 곧지 않아 아이를 눕히기 어렵고, 더럽고 체액이 탁해서 아이를 받치기에 부적합합니다. 또는 대가족의 업보를 받아 부모가 없는 사람도 있습니다. 스물한 번째, 부모에 대한 왜곡된 시각을 가진 사람도 있습니다. 스물둘, 운이 좋거나 나쁘거나. 듣고 보는 소리를 듣는 것. 아래에서부터 탄생이 설명된다. 본문은 두 부분으로 나뉜다. 첫 번째 부분은 의식 분파의 초기 지지를 설명한다. 두 번째 부분은 먼저 씨앗이 있는지 없는지를 구분한다. 첫 번째 부분은 두 부분으로 나뉜다. 하나는 지지에 대한 일반적인 진술이고, 다른 하나는 그 의미에 대한 개별적인 설명이다. 첫 번째 질문과 두 번째 설명은 다섯 부분으로 나뉜다. 하나는 지지의 특징을 설명한다. 둘째, 다양한 감각이 이 순서대로 생겨난다. 세 가지 감각 기관은 위치에 따라 순차적으로 발생하여 완전함에 이른다. 네 가지 의식은 형태에 의존하며 안전과 위험을 공유한다. 다섯 번째 의식은 처음에는 육체적인 심장에 의존하지만 나중에는 그것을 버린다. 이것은 여기서 생성되는 진한 정수와 혈액을 가리키며, 하나의 분절을 이룬다. 이것은 부모의 정수와 혈액을 가리키며, 하나의 분절을 이룬다. 중간 상태에서 최종 마음은 갈망과 번뇌, 즉 망상과 함께 발생한다. 중간 상태에서 최종 몸은 원인이라고 불린다. 망상입니다. 무생물의 정수와 혈액, 그리고 중간 상태는 소멸합니다. 동시에 씨앗의 힘으로 인해 미세한 감각 기관과 그것들을 만들어내는 대원소, 그리고 다른 요소들이 중생의 불순한 정수와 혈액에서 태어납니다. 이 업보에는 감각 기관과 대원소 등이 있다고 합니다. 이것이 설명입니다. 이 경전은 창조자와 피조물이 분리되어 있다는 것을 말하고 있습니다. 다음으로, 그들이 같은 곳에 불가분하게 존재한다고 설명합니다. 이 경전은 태어날 때, 네 가지 감각 기관이 생기기 전에 이미 그것들을 만들어내는 토(土) 원소가 존재한다는 사실에 근거합니다. 토(土) 원소는 그 위치에 따라 존재하기 때문에 분리되어 있습니다. 만약 여섯 가지 감각 기관이 생길 때, 즉 네 가지 감각 기관이 생긴 후에 감각 기관과 대원소가 서로 영향을 주고받으며 마치 많은 등불의 빛처럼 그 위치가 다르지 않게 된다면, 그것은 같은 곳에 불가분하게 존재한다고 할 수 있습니다. 북선생께서 말씀하셨습니다. "오행은 비록..." "서로 다르지만, 하나의 흙에 의해 창조되었다." 몸과 흙의 요소가 모두 존재하기 때문에 두 번째 부분에서는 "네 가지 감각기관은 같은 곳에 공존하지 않는다"고 말합니다. 따라서 이 구절은 "분리의 의미가 모순되지 않는다"고 말합니다. 흙의 요소가 존재하지만, 그것이 네 가지 감각기관을 창조하는 것은 아닙니다. 단지 그 성질 때문에 네 가지 감각기관을 창조할 수 있을 뿐입니다. 다음 부분에서는 "처음에는 감각기관의 큰 요소들이 있고, 감각기관을 지탱하는 큰 요소들도 있다"고 말합니다. 이는 몸을 창조하는 큰 요소들과 몸을 지탱하는 큰 요소들을 가리킵니다. 이는 감각기관 등의 다른 네 가지 큰 요소들을 창조하기 위한 것입니다. 이들은 서로 의존하는 별개의 실체가 아닙니다. 이것이 창조의 의미입니다. 그렇지 않다면 창조 없이 큰 요소들만 존재하겠습니까? 욕망계의 네 가지 큰 요소는 모두 색, 접촉 등과 분리될 수 없습니다. 질문: 본문에서는 감각기관이 의존하는 큰 요소들이 함께 발생한다고 합니다. "의존"과 "장소"의 차이점은 무엇입니까? 설명: 만약 우리가 "의존"이라고 말할 때는 감각기관을 구성하는 네 가지 주요 요소를 의미합니다. 만약 "장소"라고 말한다면, 그 장소는 감각기관이 의존하는 네 가지 먼지를 의미합니다. 이는 일반적인 진술이기 때문입니다.
요가차라 학파 논문에 대한 주석, 제1권 (제1부)
요가차라 논문에 대한 주석, 제1권 (제2부) (주석 제2권 및 제3권)
시둔룬 편찬
두 번째 권에 대하여
본문의 시작부터 우리는 씨앗의 존재를 이해하게 됩니다. 두 번째 부분에서는 씨앗의 존재 여부를 논합니다. 먼저 다섯 가지 성씨를 고찰하여 씨앗의 존재 여부를 다루고, 열반과 비열반을 논한 다음, 미정에 대해 간략히 언급합니다. 그 후, 삼계의 일반적인 보응에 근거하여 씨앗의 흐름을 설명합니다. 다섯 가지 성씨는 랑카바타라 경에서 설명하는 다섯 가지 성씨에 따라 정의됩니다. 성씨가 없는 중생은 결코 부처가 될 수 없습니다. 보살과 익찬카는 결코 부처가 될 수 없다는 점을 명확히 함으로써 그 의미를 구체적으로 설명합니다. 이 논문에서 설명하는 다섯 가지 성씨에 따르면, 확정된 것과 성씨가 없는 것은 결코 부처가 될 수 없습니다. 이에 대한 옛 스승들과 새 스승들의 반박 논증은 생략합니다. 새로 얻은 씨앗의 의미에 대한 부분은 다시 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 자궁 내에서의 성장을 설명하고, 두 번째 부분은 출생 후 자궁 밖에서의 행위를 설명합니다. 첫 번째 부분은 다시 두 부분으로 나뉩니다. 먼저 결과의 성장을 방해하는 씨앗의 특성 차이에 대해 논하고, 그 다음 자궁 내 성장에 대해 직접 설명합니다. 첫 번째 부분은 열 가지 요점으로 구성됩니다. 1. 형태의 점진적 증가; 2. 원인과 기능의 차이; 3. 중생과 성자의 견해 차이; 4. 인식의 차이. 다섯 가지 씨앗(오래된 씨앗과 새로운 씨앗); 여섯 가지 업보; 일곱 가지 번뇌와 해탈; 여덟 가지 거칠고 무거운 잠재적 번뇌; 아홉 가지 씨앗과 그 다양한 명칭; 열 가지 변형과 성취. 다섯 번째 종류인 오래된 씨앗과 새로운 씨앗에 관해서는 씨앗체가 태초부터 존재해 왔다고 합니다. 달의 수호자는 씨앗은 본래 존재한다고 말합니다. 새로운 영향으로만 탄생하기 때문에 새로운 씨앗이라고 불립니다. 이 경전이 그 증거입니다. 난다 스님은 이렇게 말합니다. "이름과 말의 본래 의식의 씨앗은 시작 없는 새로운 영향만으로는 스스로 결실을 맺을 수 없습니다. 오직 순수한 업이 모여야만 태어날 수 있습니다. 그러므로 '새로운 것'이라고 불립니다." 다르마팔라 스님은 이렇게 말합니다. "이름과 업의 씨앗은 각각 고유한 새로운 영향을 가지고 있습니다. 그러나 이름과 말의 씨앗은 본질적으로 오래된 것이지만, 뒷받침하는 영향 없이는 결실을 맺을 수 없습니다. 결실은 오래된 영향과 새로운 영향이 결합되어 생겨납니다. 업이 결실을 맺고 새로운 이름을 붙여주기를 바랍니다. 만약 결실이 이미 생겨났다면, 그 씨앗은 이미 결실을 받았다고 합니다. 즉, 이전에 존재했던 씨앗은 현재 순간의 순수하고 불순한 업의 영향을 받았습니다. 결실을 얻었다면, 이미 결실을 받았다고 하는 것입니다. 그러나 이름과 말의 씨앗이 결실을 얻었다 하더라도 그 기능은 무궁무진합니다. 이름에는 끝이 없습니다." 업의 씨앗은 그 힘에 따라 한 생, 두 생, 세 생, 혹은 네 생에 걸쳐 소멸될 수 있지만, 결국에는 완전히 소멸하게 됩니다. 이를 소멸이라고 합니다. 삼생(三生)에 대한 여섯 번째 설명에서는 다른 결과가 생겨나더라도 스스로 심어야 한다고 합니다. 경(禪) 스님은 이렇게 설명합니다. 한 가지 결과는 두 가지 원인에 대한 보답으로 나타난다. 그 의미는 두 가지 결과로 나뉜다. 업의 씨앗에 보답하는 결과를 다른 결실 결과라고 하고, 보답하는 결과를 씨앗과 같은 흐름의 결과라고 합니다. 비록 그 업에 대한 다른 결실 결과가 있기를 바라지만, 그것은 직접적인 원인에 의해 심어져야 합니다. 또 다른 설명은 다음과 같습니다. 비록 현생을 제외하고도, 무수한 전생의 결과는 스스로 심어 놓은 것입니다. 그리고 현생의 수명이 다하면, 현생의 결과를 이미 받은 결과라고 합니다. 남은 생의 씨앗은 아직 결과를 받지 못했기 때문에 이미 받은 결과라고 하지 않습니다. 이 씨앗은 단지 이 자리에 머물러 있다고 합니다. 경(精) 스님께서는 이렇게 말씀하셨습니다. "그러나 이 씨앗은 고정되어 있지 않습니다. 만약 업보를 받는 시기가 삼세와 분리되어 있지 않다면, 그 씨앗은 오직 이 위치에만 머무른다고 합니다." 지(帝) 스님 또한 이렇게 설명하셨습니다. "업보에서 업보를 받는 시기는 정해져 있지 않습니다. 씨앗과 조건은 다양합니다. 아직 결과가 나타나지 않았습니다. 비록 다음 생에 결과가 나타나겠지만, 그것은 오직 현세의 즉각적인 업보를 받는 상태에만 머무릅니다." 아비담마코샤(死法宗)에서는 업보에는 즉각적인 업보, 생전 업보, 그리고 후세 업보의 세 가지 측면이 있다고 말합니다. 또한 불확정적인 업보를 더하여 네 가지로 나눌 수도 있고, 다섯 가지로 나눌 수도 있습니다. 불확정적인 업보는 시간의 업보와 보상의 업보 두 가지로 나뉘며, 이 두 가지는 별개의 업보로 간주됩니다. 이 구절에서 즉각적인 업보를 언급하지 않은 이유는 업보의 씨앗이 오랜 시간 동안 받지 않았기 때문에 오랜 겁이 지나도 소멸하지 않는다는 것을 의미하기 때문입니다. 그러나 대승불교에서는 업의 씨앗이 한 생애 이상 줄어들면 첫 번째 윤회부터 삼생의 업이라고 부릅니다. 이러한 이유로 여러 생애에 걸쳐 즉시 받는 업의 씨앗도 있지만, 보상이 분리되어 있으므로 여기서는 논하지 않겠습니다. 비유하자면, 스승께서 여덟 가지 업이 있다고 말씀하셨는데, 삼생과 불확정한 업입니다. 이 모든 업에는 확실한 것과 불확정한 것이 있습니다. 즉시 받는 업이란 확실한 보상과 불확정한 보상을 두 가지 별개의 업으로 간주하는 것을 의미합니다. 나머지는 이와 같이 이해할 수 있습니다. 이 네 번째 업은 삼생과는 무관하지만 일반적으로 구분됩니다. 스승께서는 윤회가 확실하고 바꿀 수 없다면 삼계의 선업이 가장 훌륭하다는 사바스티바다의 주장을 반박하십니다. 또한 성도를 이룬 자도 없어야 한다는 것입니다. 그들이 이를 바꿀 수 있다면 그들도 바꿔야 한다는 것입니다. 대승불교에서는 이와 유사한 비유가 있는 것으로 보입니다. 아자타사트루 왕은 다섯 가지 흉악한 죄를 뉘우치고 나서도 그것을 받아들이지 않았습니다. 이는 현생의 업보는 바꿀 수 있지만 내생의 업보는 불확실하기 때문입니다. 따라서 결정적인 말씀은 다음과 같습니다. 업보를 확실히 받을 사람은 아직 해탈하지 못한 사람의 연속선상에 있다고 합니다. 이미 해탈한 사람은 업보를 받을 것이 확실하지 않습니다. 그러므로 현생의 업보와 내생의 업보는 모두 두 종류의 업보로 이루어져 있습니다. 정확한 경전은 볼 수 없지만, 이 추론의 오류는 무엇일까요? 일곱 번째는 번뇌와 해탈입니다. 경(禪) 스님은 말씀하셨습니다. 현생과 내생, 그리고 불확실한 미래에 이르기까지, 어떤 아라야 의식에서도 욕망과 해탈은 같습니다. 세 가지 측면에서 업보가 다르지만, 이는 육체의 연속성으로 인해 과거와 미래가 하나의 수행이기 때문입니다. 지(智) 스님은 말씀하셨습니다. 한 영역 안에 모든 영역의 씨앗이 있습니다. 모든 것이 번뇌로 연결되어 있기 때문에 해탈은 이렇게 번역됩니다. 여덟 번째 경전에서는 "거칠고 무겁다"라는 표현에 세 가지 의미가 있다고 설명합니다. 1. 해로운 의미로, 번뇌에 물든 법만을 가리킵니다. 2. 무능력한 의미로, 중립적인 의미도 포함합니다. 3. 번뇌에 물든 본성이라는 의미로, 번뇌에 물든 선한 법도 포함합니다. 선한 법의 씨앗은 앞의 두 가지 의미를 결여하고 있으므로 거칠고 무겁다고 할 수 없습니다. 그러나 결정적인 분석에 따르면 업의 본성은 거칠고 무겁습니다. 법 자체도 번뇌로 인해 거칠고 무겁다고 할 수 있습니다. 세 번째 의미에 따르면 법 또한 거칠고 무겁다고 할 수 있습니다. 그러므로 만물의 본질은 번뇌의 근본인 오온의 몸입니다. 이것이 바로 거칠고 무거운 본성입니다. 불확정한 씨앗이 생기는 것 또한 거칠고 무거운 본성이라고 할 수 있습니다. 본질은 가려지지 않고 불확정적인 번뇌의 본성인데, 이를 거칠고 무거운 본성이라고 합니다. 아홉 번째 씨앗 이름은 간략하게 열한 가지로 나열됩니다. 영역(원인과 본성), 계(범주), 본성(본질), 원인(타자를 만들어내는 능력), 삭야(소멸될 수 있는 허상), 분별(분별), 아랴(인지되는 것), 집착(붙잡는 것), 고통(억압), 삭야(자아와 교만의 근본), 자아와 교만(발생의 근본). 열 번째는 포기입니다. 선하고 불확정적인 법의 씨앗은 번뇌의 힘으로 결과를 낼 수 있습니다. 따라서 열반에 이르는 것은 완전한 해탈의 상태가 아닙니다. 인과 관계가 끊어졌기 때문에 결과를 붙잡을 수 없습니다. 고통을 초월하는 자유를 내적 자유라고 합니다. 아래에서는 태아 발달의 7단계를 명확하게 설명합니다. 1. 시간; 2. 형성; 3. 세 단계; 4. 변화; 5. 남녀 특징 발현; 6. 어머니의 고통; 7. 출산. 태아는 일반적으로 38~37일 동안 자궁에 머무릅니다. 출산까지 총 270일이 걸립니다. 이 설명은 완전히 정확합니다. 또는 9개월 이상 걸릴 수도 있습니다. 9개월은 38~37일입니다. 혹은 10개월이 걸릴 수도 있습니다. 이 설명 또한 완전히 정확합니다. 오왕경에서는 8단계를 다음과 같이 묘사합니다. 1. 묽은 치즈 같은 7일; 2. 진한 치즈 같은 7일; 3. 굳은 버터 같은 7일; 4. 살이 익어가는 7일; 5. 자궁이 성숙하는 7일. 바람이 자궁에 들어와 몸을 감싸고, 육감이 발달합니다. 어머니의 자궁 안에서, 출산 기관 아래와 성숙한 기관 위에서 10개월까지 (그리고 그 이후에도) 이러한 상태가 지속됩니다. 또한 카랄라는 불순하다고 불립니다. 또한 결합이라고도 합니다. 이것이 모든 고통의 근원입니다. "화살"이라는 용어는 광범위한 고통을 비유적으로 나타내는 데 사용됩니다. 아비다르마코샤에서 "가시"는 드문드문한 것과 빽빽한 것을 의미합니다. "부카"는 물집 또는 용종이라고도 불립니다. "응고"는 응고를 의미합니다. "손"은 고체를 의미합니다. "가지"는 가지를 의미합니다. 12가지 연결 고리에 따라 이 8가지 위치를 고려하면, 첫 번째는 일반적으로 의식 연결 고리와 명형 연결 고리에 속하는데, 그 몸이 순간적이기 때문입니다. 다음으로, "부카"부터 머리카락, 손톱 등 5가지 위치까지는 명형 연결 고리에만 속합니다. 감각 기관과 형상의 두 가지 위치는 6가지 감각 기저에 속합니다. 이 텍스트는 변화의 맥락에서 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 네 가지 차이점을 제시하고, 그 뒤에 더 자세한 설명을 제공합니다. 이제부터 태외에서 행해지는 행위들을 설명하겠습니다. 이는 두 부분으로 나뉘는데, 첫 번째는 점진적으로 행해지는 행위들을 설명하고, 이어서 중생들이 행하는 행위들을 설명합니다. 무상(無爲)부터 시작하여 태어남과 끊임없는 행위를 야기하는 네 가지 조건을 설명하겠습니다. 첫 번째 부분은 여섯 가지 측면으로 이루어져 있습니다. 첫째, 육감(六脈)과의 접촉; 둘째, 세속(史)에 대한 학습; 셋째, 가족에 대한 집착; 넷째, 업(業)의 생성; 다섯째, 중생의 세계를 경험하는 것입니다. 이후에는 오행(五行)에 이르거나 열반(六死)에 이를 수도 있습니다. 경전에 따르면, 태어남 이후의 상태를 접촉 요소라고 합니다. 네 가지 조건에 대한 설명에서 중생은 태어날 수 있는 존재라고 합니다. 이러한 중생에 관하여, 무엇을 낳는지 명확히 합니다. 낳는 자와 낳아지는 자를 더 구분합니다. 이처럼 할아버지가 아버지를 낳고, 아버지가 아들을 낳고, 아들이 손자를 낳고, 손자가 손자를 낳는다고 합니다. 다음 내용은 공(空)과 번뇌의 소멸에 대한 견해를 명확히 해줍니다. 이러한 문장의 의미는 이해하기 매우 어렵습니다. 즉, 번뇌의 소멸에 대한 문장의 의미가 쉽게 이해되지 않는다는 것입니다. 왜냐하면 번뇌를 소멸시킬 수는 있지만 자아가 없기 때문입니다. 다시 말해, 자아가 없다는 것입니다. 삼장경에서는 "자아가 없으면 삼계가 있다. 하인, 장신구 등 나에게 속한 것들은 무엇이며, 내가 의지하는 것들은 무엇인가? 나에게 속한 것들은 공허할 뿐 아니라 그 자체로도 공허하다. 그러므로 다른 자아는 없다."라고 말합니다. 경선(禪師)께서는 "즉, 나에게는 장신구도 없고, 하인도 없고, 나를 부양하는 것들도 없다. 그러한 것들이 없으므로 자아가 없다는 것이 분명하다."라고 말씀하셨습니다. 다음으로, 나는 부분도 아니고, 누구도 아니고, 어떤 것도 아니라고 합니다. 이는 우리와 당신이 타인이 아니며, 장식품이나 하인, 혹은 생계를 위한 도구도 아니라는 것을 의미합니다. 분명히 자아는 존재하지 않습니다. 북선생께서는 “나는 오온이 없다. 내가 보는 자아도, 사람도, 사물도 없다”라고 말씀하셨습니다. 자아뿐 아니라 다른 몸들도 이 세 가지 의미를 결여하고 있습니다. 지선생께서는 더 나아가 “부분”은 범주를, “주”는 본질을, “사물”은 대상을 의미한다고 설명하셨습니다. 먼저 “내 것”을 반박하고, 그 다음 “내 것”을 반박하는 것입니다. 또는 “부분”은 삼시를 의미합니다. “주”는 본질이고, “사물”은 “내 것”입니다. 먼저 자아를 살펴보고, 그 다음 다른 몸들을 살펴봅니다. 위 내용은 내면, 생사(生死)를 명확히 설명합니다. 다음으로 대승불교의 가르침에 따라 외면, 소멸과 형성을 논합니다. 먼저 앞의 질문에 대한 결론을 내리고, 그에 대한 답으로 두 가지 질문을 설명합니다. 설명은 크게 두 부분으로 나뉩니다. 첫째, 생성과 소멸에 대해 전반적으로 설명합니다. 둘째, 화재를 시작으로 생성과 소멸을 각각 자세히 논합니다. 앞의 부분은 다시 네 부분으로 나뉩니다. 첫째, 생성과 소멸은 중생의 업에 의해 발생한다는 것을 설명합니다. 둘째, 삼재재화에서 소멸이 발생하는 위치를 설명합니다. 셋째, 소멸, 공, 생성, 그리고 유영에 대해 설명합니다. 20겁은 하나의 큰겁을 이룬다. 넷째, 용계의 수명은 세 가지 양상을 지닌다는 것을 설명합니다. 중생의 행위가 업의 생성과 소멸을 야기한다고 합니다. 예를 들어, 구함, 관찰, 아첨, 기만은 화재를 일으키는 업으로 여겨지고, 즐거움은 수재화를 일으키는 업으로 여겨지며, 쾌락과 이호흡은 풍재화를 일으키는 업으로 여겨집니다. 욕망계에서는 선업과 악업이 모두 관련되지만, 대계에서는 선업만이 관련됩니다. 경현님께서는 “초기 업이 강하면 세상을 만들고, 후기 업이 약해지면 세상을 소멸시킨다”라고 말씀하셨습니다. 그러므로 약해지는 단계의 업을 소멸의 업이라 부릅니다. 따라서 경전에서는 “내면에는 불을 찾고 관찰하는 것이 있으므로 외면에는 화재 등의 재앙이 발생한다”라고 말합니다. 이는 다음의 난점에 대한 논의를 가리킵니다. 난점은 “외부 사물이 생겨나고 소멸할 때 소멸의 업은 사라지고, 내부 사물이 태어나고 죽을 때 죽음의 업은 사라지는가?”입니다. 이에 대한 해답은 “모든 외부 사물은 소멸하기 때문에 소멸의 업은 남아 있지만, 내면의 죽음은 단지 생명의 끝일 뿐 완전한 소멸이 아니므로 죽음의 업은 따로 없다”입니다. 그 이유는 “외부 세계의 무생물들은 끊임없이 존재하기 때문에 갑자기 사라지기 어렵기 때문이다. 따라서 소멸은 업에 의해 발생하지만, 내면의 의식은 내부에 깃들어 있으며 생명이 지속되는 한 의식은 존재한다”입니다. 업이 소진되고 수명이 다하면 죽음은 자연스럽고 쉽게 찾아옵니다. 또한 외부 업, 즉 외부 세계에 영향을 미치는 업의 영향을 받는 경우도 있습니다. 죽음은 모든 중생이 공유하는 업에 의해 결정되며, 겁 동안 증가하거나 감소하지 않습니다. 내면의 죽음은 다릅니다. 다양한 업으로 인해 수명이 불확실합니다. 각자의 업은 자신에게 영향을 미칩니다. 업이 소진되고 수명이 다하면 죽음은 자연스럽게 찾아옵니다. 죽음의 장소를 이해하는 데는 두 가지 측면이 있습니다. 첫째는 삼재재앙으로 파괴되는 곳이고, 둘째는 재앙으로 파괴되지 않는 곳, 즉 재앙의 절정입니다. 다음으로, 4겁이 설명되는데, 각각 20겁이 모여 큰 겁을 이룹니다. 오직 20겁만이 증가하고 감소하기 때문에 20이라고 할 수 있습니다. 생성, 소멸, 공의 세 겁은 증가하고 감소하지 않으므로 20이라고 할 수 있습니다. 수명의 측정에 관하여, 범왕 앞에서 공덕을 쌓는 자는 제2 범왕의 시종이다. 대범왕께서 그들에게 공덕을 베푸시기 때문에 아홉 종류가 있다. 하나는 일, 월, 년의 수이다. 법화경에서는 낮과 밤, 일, 월, 년을 이와 같이 세는 것이라고 한다. 보살지에서도 겁에는 두 종류가 있다고 한다. 하나는 일, 월, 년의 수이고, 다른 하나는 무상겁이다. 증가하는 겁과 감소하는 겁은 각각 굶주림, 병, 칼에 베인 것이다. 이 세 가지 작은 재앙은 중간겁이라 한다. 삼십이겁이 한 겁이 되는데, 이는 범왕천의 수명이다. 마흔사겁이 한 겁이 되는데, 이는 범왕천상천의 수명이다. 56겁이 1겁을 이루는데, 이는 대범계의 수명이다. 68겁이 1겁을 이루는데, 이는 큰 재앙이다. 7번의 큰 겁이 7번 반복되어 1겁을 이루는데, 이는 물의 재앙이다. 8번의 물의 재앙이 7번 반복되어 1겁을 이루는데, 이는 바람의 재앙이다. 9번의 큰 아삼끼 겁이 3번 반복된다. 화엄경의 아삼끼편에 따르면 120개의 숫자가 있다. 120번째를 아삼끼 1이라고 한다. 본초강목에 따르면 아삼끼는 33번이다. 두 번째 겁은 소겁으로 21겁이다. 세 번째 겁은 중겁으로 9겁이다. 첫 번째 겁은 대겁으로 3겁이다. 이러한 경전이 존재하지만, 어떻게 누적되어 무수한 겁이 되는지는 불분명하다. 만약 《아비담마코샤》가 《해탈경》을 인용한다면, 60개의 숫자라고 하지만 실제로는 52개뿐입니다. 8개가 누락된 것입니다. 52번째 숫자는 아삼키아(asamkhya)라고 하며, 여전히 10개로 누적됩니다. 이는 《화엄경》과는 다른데, 화엄경에서는 10부터는...'증식'이라는 용어는 수천만, 수억과 같이 무수한 양을 축적하는 것을 의미합니다. 그 수는 크기에 따라 달라집니다. 예를 들어, 『영락경』이나 『유단경』과 같은 경전에서 부처님은 겁의 수와 크기를 다양하게 언급하십니다. 그러나 『대반야바라밀경』에서는 수십만 요자나의 도시에 겨자씨가 넘쳐흐른다는 경전을 인용합니다. 백 살이 넘은 장수자가 겨자씨 하나를 먹었는데, 모든 겨자씨가 다 없어진 후에도 겁이 끝나지 않았다고 자세히 묘사되어 있습니다. 『반야반도』에서는 경전에서 말하는 것처럼 겨자씨가 다 없어진다 해도 겁이 끝나지 않는다고 말합니다. 백 년에 한 번씩, 심지어 단 한 알이라도 겨자씨를 먹는 것은 '모아진 것'이 아니므로 '다 없어진 것'이라고 하지 않습니다. 겨자씨가 남아 있기 때문에 겁(曲)이 "아직 끝나지 않았다"고 합니다. 브라흐마의 수명이 60개의 중간 겁이라는 말에 대해 전통에서는 브라흐마의 수명이 58개의 중간 겁에서 2개를 뺀 것이라고 합니다. 왜냐하면 형성 겁의 첫 번째 겁에는 세상이 형성되고 브라흐마는 아직 나타나지 않았기 때문입니다. 그로부터 19개의 겁이 지난 소멸 겁에 불이 붙으면 브라흐마는 더 이상 존재하지 않습니다. 따라서 80개의 큰 겁 중 공(空)의 시기를 제외하면 브라흐마의 수명은 20개의 겁입니다. 각 겁은 형성과 소멸의 두 시기로 나뉩니다. 브라흐마의 수명은 58개의 겁입니다. 60개의 중간 겁의 수명을 하나의 겁으로 합친 것은 일반적인 분류에 근거한 것입니다. 그러므로 《대반야바라밀경》에서는 브라흐마의 수명이 58겁이라고 말합니다. 《아비다르마코샤》에 따르면 브라흐마의 수명은 60겁이라고 합니다. 세상이 처음 창조되었을 때, 정천의 첫 세 천궁이 완성되었고, 욕망계의 궁전은 아직 존재하지 않았다고 합니다. 그때 브라흐마는 이미 상계에서 태어나 브라흐마궁에 거하셨습니다. 그 후, 브라흐마는 욕망계의 공허천 등을 건축하셨는데, 이는 형성겁 20겁에 해당합니다. 그리고 소멸겁 20겁까지 욕망계의 불길이 오랫동안 타올랐습니다. 브라흐마는 여전히 그곳에 계셨습니다. 오랜 시간이 흐른 후, 불길이 브라흐마궁에 거의 닿을 뻔했을 때 브라흐마는 세상을 떠나셨습니다. 그러므로 소멸겁 또한 20겁 동안 지속되어 총 60겁이 됩니다. 이는 불 등의 생성과 소멸의 시간과 일치합니다. 대범신의 수명은 1겁으로 정해져 있습니다. 삼천과 삼급 윤회는 서로 다르므로 겁의 수도 다릅니다. 질문은 이 논문과 『아비담마코샤』에 근거하여 중생의 세계는 19겁, 무속의 세계는 20겁에 소멸한다고 묻고 있습니다. 만약 『영시경』에서 중생의 세계는 10겁, 무속의 세계는 10겁에 소멸한다고 되어 있는데, 이를 어떻게 조화시킬 수 있느냐는 질문에 대한 답은 사람마다 경험과 이해가 다르기 때문에 조화시키고 설명하기 어렵다는 것입니다. 또 다른 설명은 다음과 같습니다. 경전에서는 지옥의 소멸부터 불궁의 육신 소멸까지 중생의 세계가 십겁에 걸쳐 소멸된다고 합니다. 이는 불궁의 환생 이전의 일입니다. 위대한 불궁은 유일무이하고 희소하기 때문에 육신의 세계에 포함되는 것입니다. 경전에서 언급된 숫자는 일반적으로 중생의 세계를 소멸시키는 데 십구겁, 육신의 세계를 소멸시키는 데 일겁으로 해석됩니다. 나머지 부분, 즉 바드라칼파(賢樓)의 측정에 관한 부분은 보충적인 설명입니다. 어떤 이들은 바드라칼파가 수겁이 아니라 천불이 나타나신 시기를 전후로 수십만 겁에 달하는 수겁을 아우르는 긴 기간을 가리키는 것이라고 주장하기도 합니다. 그러므로 『아비담마코샤』에서는 석가모니 보살이 첫 번째 삼키아(隨隨)에서 7만 5천 명의 부처를 만났고, 마지막으로 만난 부처는 가나시카(御寶帝)였다고 합니다. 두 번째 삼키아에서는 7만 6천 명의 부처를 만났고, 마지막으로 만난 부처는 디판카라(帝宝)였다고 합니다. 세 번째 삼키아에서는 7만 7천 명의 부처를 만났고, 마지막으로 만난 부처는 위빠사(赤宝)였다고 합니다. 이 세 삼키아를 거친 후, 수겁과 화겁을 의미하는 백겁에 들어가 윤회의 업보를 닦았습니다. 삼십이겁 동안에는 시친불과 위빠사나불 두 분을 만났다고 합니다. 《불명경》에 명시된 바와 같이, 위빠사나와 시크 위빠사나 부처는 모두 전생의 천불(天佛) 중 하나였지만, 수불(水火)의 겁에는 속하지 않았습니다. 따라서 바드라칼파(千虛波) 역시 수불의 겁에 속하지 않는다는 것이 알려져 있습니다. 따라서 《약왕과 약상보살경》에는 다음과 같이 기록되어 있습니다. "당시 석가모니불께서 대중에게 말씀하시기를, '나는 옛날 법망세에 세속을 버리고 도를 공부하였노라. 오십삼불의 이름을 듣고 마음이 기뻐서 그분들께 가르침을 드리니 삼천 명이 그분들의 이름을 외우고 공경하여 헤아릴 수 없는 죄를 소멸시켰노라. 첫 천 명은 화광불을 따라 위빠사나불까지 이르렀으니, 이들이 바로 전천겁의 천불이요, 중간 천 명은 벼랑꼭두서불을 따라 루드락사여래까지 이르렀으니, 이들이 바로 전천겁의 천불이요, 마지막 천 명은 일광여래를 따라 수미현까지 이르렀으니, 이들이 바로 천겁의 부처가 되리로다.'" 그러나 이러한 해석은 아마도 잘못된 것일 가능성이 높습니다. 아비담마코샤와 같은 소승불교 경전에 따르면, 대승불교에서는 "장식겁의 마지막 세 부처는 하나의 큰 물겁에서 나타나지 않는다. 물겁의 천불 또한 각각 다른 겁에서 나타난다"라고 해석한다. 이는 논리적으로 옳지 않다. 왜냐하면 소승불교에서는 삼겁 동안 만나는 부처의 수가 적다고 명확히 밝히고 있기 때문이다. 반면 대승불교는 이러한 규칙을 따르지 않는다. 왜냐하면 열반경에 따르면, 첫 번째 보살은 다섯 개의 상현불에 공양을 올린다. 첫 번째부터 여섯 번째 보살행은 두 번째 보살행으로 여섯 개의 상현불을 만난다. 일곱 번째, 여덟 번째, 아홉 번째 보살행은 세 번째 보살행으로 일곱 개의 상현불을 만난다. 열 번째 보살행은 네 번째 보살행으로 여덟 개의 상현불을 만난다. 더욱이 이 삼겁 이후에는 별도의 백겁의 보살행이 존재하지 않는다. 그러나 『업보경』에서는 열 번째 보미 이후에도 천삼매를 닦고 코끼리처럼 걷는 법을 배우는 등 수많은 겁이 있다고 말합니다. 이것은 오직 제3 아삼캬 겁에만 포함됩니다. 세 개의 겁 각각에는 천불이 계시며, 각 불은 수겁이나 화겁과 같은 겁에 나타난다는 것을 이해해야 합니다. 이 별개의 큰 겁을 바드라칼파라고 합니다. 이것을 어떻게 알 수 있을까요? 바드라칼파경과 장아가경에 따르면, 이 겁이 처음 형성되었을 때 물과 비로 가득 차 있었습니다. 상계의 신들은 물이 모이는 것을 보고 수천 송이의 연꽃이 수십만 개의 태양처럼 밝게 빛나는 것을 보았습니다. 신들은 이것이 큰 겁이며, 이 겁 동안 천불이 세상에 나타날 것이라고 기록했습니다. 이것은 수겁과 화겁 동안 천불이 나타났다는 기록을 가리키는 것이 아닙니까? 또한, 『아비담마사묵차야』에 따르면 현 겁에서 여덟 겁이 지났고, 열한 겁이 남아 있으며, 현재가 아홉 겁이라고 합니다. 이 아홉 겁에서 몇 년이 지났고 몇 년이 남아 있을까요? 미래는 확실히 690년입니다. 우리는 현재 겁의 아홉 겁에 있다고 합니다. 이는 처음 다섯 겁에는 부처가 없었고, 여섯 겁에 크라쿠찬다 부처가, 아홉 겁에 석가모니 부처가, 그리고 열 번째 겁에 미륵 부처가 나타날 것이라는 주장과 관련이 있습니다. 다음 열 겁에는 부처가 나타나지 않을 것이라는 주장은 잘못된 것입니다. 서양의 해석은 우리가 현재 겁에 있으며, 이미 네 분의 부처가 나타나셨다는 것입니다. 『장아가마』에서는 크라쿠찬다 부처가 4만 살에 나타나셨다고 합니다. 이는 현 겁의 초기에는 인간의 수명이 헤아릴 수 없을 정도로 짧았고, 크라쿠찬다불이 나타나셨을 때는 4만 년, 가나카무니불이 나타나셨을 때는 3만 년으로 줄어들었기 때문입니다. 캇사파불은 2만 년, 석가모니불은 100세에 태어나셨습니다. 그 이후로 수명은 점차 줄어들다가 10세 무렵에 전쟁의 재앙이 닥쳤습니다. 미륵불의 강림 시기도 전쟁의 재앙 직전이었고, 『현세아바담마』에 따르면 기근의 재앙 직전이었습니다. 그래서 『현세아바담마』에서는 "이 재앙은 기근으로 끝날 것이다"라고 말합니다. 10년 후, 수명은 점차 늘어나 미륵불이 8만 년에 태어나셨습니다. 서양식 분류에 따르면 우리는 현재 유겁의 첫 번째 겁에 있습니다. 《현세아비담법》에서는 이 재앙이 굶주림으로 인해 끝날 것이라고 말합니다. 유가파에 따르면 30세에 기근의 재앙이 닥칠 것이라고 합니다. 《미륵불경》에서는 전쟁의 재앙이 임박했다고 말합니다. 10년 후 19겁 동안 995명의 부처가 나타날 것이라고 합니다. 《현세아비담법》에 따르면 우리는 현재 제9겁에 있습니다. 미륵불은 제10겁에 나타날 것이며, 나머지 부처들은 그 후 10겁에 걸쳐 차례로 나타날 것입니다. 2,000명의 부처가 나타나는 것도 가능합니다. 이는 각 부처의 출현 사이에 오랜 세월과 겁의 간격이 있기 때문입니다. 대승불교의 분류에 따르면 유겁은 20개의 하위 겁과 20개의 상위 겁으로 구성됩니다. 수명이 짧아지는 첫 번째 겁에는 네 명의 부처가 나타날 것입니다. 수명이 늘어나는 시기에 한 분의 부처님이 세상에 나타나십니다. 이는 첫 번째 겁에 다섯 분의 부처님이 나타나셨다는 것을 의미합니다. 나머지 부처님들은 이후 19겁 동안 세상에 나타나셨습니다. 《디르가 아가마》에서는 위빠사불은 수명이 8만 년일 때, 시가불은 7만 년일 때, 그리고 유배불은 6만 년일 때 나타나셨다고 합니다. 이 부처님들은 이전 수겁과 화겁의 24가지 비연관적 형성의 마지막 겁, 즉 수명이 점차 감소하는 시기에 나타나셨을 가능성이 높습니다. 비록 그들 사이에 겁의 간격이 있었지만, 이는 일곱 분의 부처님이시므로 함께 나열된 것입니다. 질문은 겁의 본질에 관한 것입니다. 이에 대한 설명은 다음과 같습니다. 소승불교에서는 시간은 별개의 본질을 가지지 않습니다. 불법에서는 오온이 본질로 여겨집니다. 대승불교에서는 시간을 24가지 비연관적 형성의 본질로 간주합니다. 형성과 소멸을 구분하는 두 번째 부분은 두 부분으로 나뉩니다. 먼저 소멸에 대해 설명합니다. 그 다음 세상의 소멸에 대한 간략한 설명이 이어집니다. 세상은 어떻게 생겨났는가? 형성과 소멸에 대한 부분은 불, 물, 바람의 세 부분으로 나뉩니다. 불에 대한 부분은 먼저 질문, 그 다음 답변의 두 부분으로 나뉩니다. 답변은 세 부분으로 구성됩니다. 먼저 24겁의 소멸에 대해 설명합니다. 그 다음 최종적인 증가부터 시작하는 20겁의 소멸에 대해 설명합니다. 그 후 세상은 완전히 소멸하고, 그 뒤를 명공겁이 이어집니다. 이 부분은 세 번 반복됩니다. 먼저 유겁에서의 증가와 감소를 전반적으로 설명합니다. 다음으로 작은 재앙으로 인해 감소했다가 점차 증가하는 감소겁에 대해 설명합니다. 그리고 이 20번의 감소와 20번의 증가 과정을 통해 유겁이 마무리됩니다. 전해지는 바에 따르면, 한때 수명이 8만 년에 달했던 시대가 있었다고 합니다. 잠부드비파 사람들은 원래 수명이 헤아릴 수 없을 정도로 길었지만, 8만 년으로 줄어들었다고 합니다. 그들의 수명이 헤아릴 수 없다고는 하지만, 실제로는 반 겁에 불과했습니다. 아비담마코샤에 따르면, 욕망계에서는 아무리 좋은 업을 쌓더라도 한 겁의 수명을 얻을 수 없습니다. 그러나 아비치 지옥과 토룡왕의 악업은 한 겁 동안 지속될 수 있습니다. 질문: 완성 겁의 끝과 유겁의 시작은 어떻게 구분됩니까? 경법사께서 말씀하셨습니다. 완성 겁의 중간 겁에 세상이 한 겁 동안 형성됩니다. 그 후 19겁 동안 중생은 점차 오계에 퍼져 나갑니다. 잠부드비파 사람들의 수명은 헤아릴 수 없을 정도로 길었지만, 그마저도 조금도 줄어들지 않았습니다. 당시에는 이를 완성겁의 열아홉 번째 겁으로 분류했습니다. 헤아릴 수 없는 수명이 점차 줄어들어 8만 년에 이르자, 완성겁의 스무 번째 겁으로 분류했습니다. 수명이 8만 년에서 10년으로 점차 줄어드는 이 시기는 완성겁 중 첫 번째 유생겁에 해당합니다. 따라서 아비담마코샤에서는 다음과 같이 말합니다. "세상이 형성된 이래로 열아홉 개의 개별 겁이 무수히 지나갔다. 무수한 중생의 수명이 점차 줄어들어 10년이 되었다. 세상이 형성되어 지금 유생하고 있다. 이것이 유생의 첫 번째 개별 겁이다." 파라마타 주석에는 다음과 같이 기록되어 있습니다. "형성 겁부터 염라대륙에는 수명이 줄어들지 않고 다시 살아난 존재들이 있었다. 형성 겁의 시작부터 지금까지 19개의 겁이 흘렀다. 수명이 1/10 감소하기 시작한 시점부터 8만 년에 이르기 전에 죽었지만 다시 살아난 존재들이 있었다. 이것이 형성 겁 내의 20번째 겁이다. 수명이 8만 년에서 10년으로 줄어들면 유희 겁의 시작이다. 그 후 수명이 8만 년으로 늘어나면 유희 제1 겁의 끝이다." 태법사께서는 "수명이 8만 년으로 줄어드는 것이 유희 제1 겁의 시작이다. 10년까지는 유희 제1 겁의 끝이다."라고 말씀하셨다. 두 번째 부분은 두 부분으로 나뉜다. 첫째, 삼재재앙으로 인한 수명 감소에 대해 설명한다. 그다음에는 수명을 단축하고 포기한 후 점차 증가하는 과정을 설명합니다. 첫 번째 부분은 두 부분으로 나뉩니다. 첫째, 세 가지 소재에 대해 설명합니다. 『아비담마코샤』에 따르면, 깨달음 이후의 세 가지 재재는 모두 10세경에 발생하여 하나의 겁(八印) 안에 일어납니다. 대승불교에서는 30세 또는 21세경에 한 겁 안에 발생한다고 합니다. 검소함, 질병, 그리고 폭력은 다음과 같은 순서로 발생합니다. 『아비담마코샤』에서 검소함에는 세 가지 측면이 있다고 합니다. 1. 백골(靈露), 2. 계획(曲載), 3. 집결(寶寶). 이에 대한 자세한 설명이 본문에 나옵니다. 왜 이 세 가지 재재의 지속 기간이 다를까요? 경(禪)사께서는 이렇게 말씀하십니다. 검소함의 겁에는 음식이 부족하여 지속 기간이 가장 길고, 역병의 겁에는 치료제가 부족하여 지속 기간이 그다음으로 짧으며, 폭력의 겁에는 7일밖에 지속되지 않아 지속 기간이 가장 짧다고 합니다. 지 스승께서는 다음과 같이 덧붙여 설명하셨습니다. 하위, 중위, 상위 단계의 불선업으로 인해 이 세 가지 재앙의 지속 기간이 다릅니다. 겁의 재앙이 밤을 제외하고 7일 동안 지속된다고 언급된 것은 낮에는 살생이 더 쉽기 때문입니다. 밤에는 어둠 속에서 살생이 덜 일어나므로 밤을 제외한 것입니다. 다른 경전에서는 중생에게 한 줌의 음식을 주면 기근의 겁에 태어나지 않고, 비구에게 약용 열매 하나를 주면 역병의 겁에 빠지지 않는다고 합니다. 하루 밤낮 동안 살생하지 않는 계율을 지키면 전쟁의 재앙에 걸리지 않습니다. 소승경에 따르면 처음 19겁에는 세 가지 소재가 있습니다. 20겁에는 감소가 아닌 증가만 있기 때문에 재앙이 발생하지 않습니다. 대승불교에 따르면, 스무 번의 감소와 스무 번의 증가가 있으므로, 모든 스무 번의 겁에서 작은 재앙이 발생합니다. 질문: 전쟁을 포함한 어떤 재앙이 가장 먼저 발생합니까? 답변: 확립된 교리에 따르면, 스무 번의 작은 겁에는 세 가지 작은 재앙이 순서대로 발생합니다. 첫째는 큰 전염병, 둘째는 큰 전쟁, 셋째는 큰 기근입니다. 이 유가교는 수명의 증가와 감소에 근거한 것으로 보입니다. 따라서 서른 살에는 기근, 스무 살에는 질병, 열 살에는 전쟁의 재앙이 있다고 합니다. 이 세 가지 재앙은 모두 불균형한 요소에 기반합니다. 노단(未未)의 말처럼, 쇠퇴의 경우 "다섯 살 때의 몸은 7인치(약 18cm)밖에 되지 않는다"고 합니다. 고대 경전인 아비담마코샤(Abhidharmakośa)에 따르면, 소녀는 다섯 달 안에 결혼하고, 부모는 자녀가 열 살에 죽기를 바라는데, 이는 오늘날 부모가 백 살까지 살기를 바라는 것과 같습니다. 여기서 '단맛'은 설탕을 고구마에 넣고 끓여 고구마의 맛을 변화시키는 과정을 가리킵니다. 스무 번째 영역에는 스무 번의 감소와 스무 번의 증가가 있다고 합니다. 그러나 법문에 따르면 이는 소승불교와 같습니다. 첫 번째 영역은 오직 감소, 두 번째 영역은 오직 증가입니다. 그 사이에 있는 열여덟 번째 영역은 상하를 모두 가지고 있어 이와는 다릅니다. 이것은 어떻게 설명할 수 있을까요? 현장 스님은 이렇게 말씀하셨습니다. "이것은 모순이 아닙니다. 첫 번째 영역에는 감소만 있습니다. 왜냐하면 감소가 시작되기 전까지는 증가가 없기 때문입니다. 그러므로 첫 번째 영역은 오직 감소라고 합니다. 두 번째 영역에는 증가만 있습니다. 왜냐하면 스무 번째 영역은 증가로 가득 차 있고 그 이후로는 감소가 없기 때문입니다. 그러므로 두 번째 영역은 오직 증가라고 합니다." 광선존께서 『아비담마코샤』에 대해 주석하신 내용은 다음과 같습니다. "질문: 첫째 거처는 오직 쇠퇴뿐이고, 둘째 거처는 오직 증가뿐이다."열여덟 번째 시기 등에 따르면, 스무 개의 유희겁은 시작과 끝의 순서로 본다고 설명됩니다. 초기 유희겁일수록 더 큰 복을 받고, 후기 유희겁일수록 복을 덜 받습니다. 첫 번째 유희겁에는 복을 가장 풍족하게 받을 자격이 있으며, 가장 고귀한 세계를 누릴 자격이 있습니다. 따라서 후기 유희겁은 매우 느리게 진행됩니다. 두 번째 유희겁부터는 복을 점차 줄여 나갑니다. 초기 유희겁은 약간 느리게 진행되고, 후기 유희겁은 점점 빨라집니다. 초기 유희겁에는 세계는 훌륭하지만 복을 적게 받았기 때문에 그 세계를 누릴 자격이 없었으므로 느리게 진행됩니다. 후기 유희겁에는 세계는 열등하지만 복을 적게 받았으므로 그 세계를 누릴 자격이 있으므로 빠르게 진행됩니다. 이러한 과정이 스무 번째 유희겁까지 계속되는데, 이때는 복을 가장 적게 받고 초기 유희겁이 매우 느리게 진행됩니다. 따라서 열여덟 번째 시기가 유희겁의 시작과 끝입니다. 수명이 줄어들기 전의 칼파를 하나의 칼파라고 하며, 무한한 세월이 줄어들기 시작한 후에야 비로소 유칼파라고 부른다고 설명합니다. 스무 번째 칼파는 수명이 8만 년을 넘으면 끝납니다. 따라서 열여덟 번째 칼파는 칼파의 시작이자 끝입니다. 세상의 창조에 따르면, 역병이 창공하던 칼파의 끝에 모든 중생은 각자의 터전으로 흩어졌습니다. 그때 한 사람이 모든 남녀를 잠부드비파라는 곳에 모으고, 미래의 인류가 될 1만 명만 남겼습니다. 이 생활은 8천 년 동안 지속되었습니다. 당시 여성들은 500세가 되어서야 농사를 짓기 시작했습니다. 수명은 8만 년이며, 이는 아삼키아 칼파에 해당합니다. 중생이 십악행을 저지르기 시작하면 그 수명이 10년씩 줄어듭니다. 100년이 지나면 10년씩 줄어듭니다. 그리고 다시 100년이 지나면 또 10년씩 줄어들어, 남은 10년에 이르기까지 점차 줄어듭니다. 증가와 감소에 대한 자세한 설명은 관련 문헌을 참조하십시오. 또한, 임선사님의 기록에 따르면 부처님께서 열반에 드신 후 장안 대주 5년 이사년까지 1705년이 지났습니다. 수명이 긴 이유는 법의 끈질긴 힘 때문입니다. 법이 세상에 천 년 동안 확립되었기 때문에 중생의 수명은 줄어들지 않고 100년으로 일정하게 유지되는 것입니다. 두 번째 부분인 "영멸"은 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 중생의 세계를 설명하며, 오직 열반에 들어 정토에 환생한 존재들만을 언급합니다. 또한, 정토는 다른 천계로의 환생을 막지 않는다는 사실에 근거합니다. 태사님께서 말씀하셨습니다. "방대한 논서는 시작을 가리키므로 '제1삼매에 들다'라는 용어를 사용하고, 이 논서는 끝을 가리키므로 '제2삼매에 들다'라는 용어를 사용한다." 세상의 창조에 대해서는 "오천천이 서로 가르치기 위해 욕망계와 허공계에 와서 모두 극광정토에 다시 태어난다"고 합니다. 다음으로, 이 시기에 오천계가 존재하는 장소에 대해 논의하겠습니다. 세상의 모든 장례용품은 파괴됩니다. 『아비달마경』에서는 "하늘에서 비가 내리지 않아 모든 과일나무와 나무가 시들고, 그때 칼리 바람이 불어 8만 4천 개의 바다를 사방으로 흩어지게 한다. 거기서 두 번째 태양궁이 솟아올라 수미산의 절반을 그 안에 담는다"고 합니다. 소승불교에서는 바다가 파괴된 후에야 육일의 빛이 나타난다고 합니다. 그런데 대승불교에서는 이에 대한 언급이 없습니다. 이제 7일간의 여정에 대한 질문이 제기됩니다. 세 가지 설명이 있습니다. 1. 무질서하게 움직인다. 2. 수직으로 움직이며 여러 갈래로 나뉘어 중앙에서 회전하며, 각 갈래는 5천 요자나씩 떨어져 있다. 3. 거위 떼처럼 수평으로 움직인다. 올바른 설명은 이 지점에서 도출됩니다. 이전 양의 네 배를 초과한다는 주장에 대해 태사(太師)는 “두 번째 태양의 수레바퀴가 첫 번째 태양을 바라볼 때 네 배 더 뜨거워진다. 이것은 일곱 번째 태양이 여섯 번째 태양을 바라볼 때까지 계속되어 네 배 더 뜨거워진다.”라고 말합니다. 불에 탄 여섯 가지 중 다섯 번째는 언급되지 않았습니다. 기사(景師)는 “다섯 번째는 수미산이고 여섯 번째는 땅이다. 둘은 하나로 합쳐져 밝은 곳이다. 다섯 번째의 이름은 명시적으로 언급되지 않았지만 그 본질은 설명되었다.”라고 말합니다. 경사(景師)는 “원래 번역본에는 수미산과 땅을 가리키는 ‘오육’이 언급되어 있지만, 필사자들이 다섯 번째 글자를 놓쳤다.”라고 말합니다. 세상의 강렬한 열기는, 특히 범천계에서 절정에 달하는데, 이는 색계의 다양하고 미묘한 형태들 때문입니다. 거친 재료와 섬세한 재료로 만든 그릇은 불에 태울 수 없습니다. 거대한 힘들이 세상을 점차 파괴해 나가는 과정에서, "끊임없이"라는 표현은 다른 종류의 불에 의한 파괴를 의미합니다. 이는 세 가지 측면으로 요약할 수 있습니다. 1. 풀은 처음에는 말라죽고, 2. 물은 다섯 가지 요인에 의해 말라죽으며, 3. 고체는 두 가지 요인에 의해 타버립니다. 이 세 가지가 합쳐져 8일이 됩니다. 여섯째 날에는 두 부분이 사라지는데, 하나는 바다로, 하나는 산으로, 절반은 물로, 나머지 절반은 고체로 사라집니다. 따라서 총 8일이 됩니다. 공(空)의 삼겁(八寶)부터는 과거의 그림자조차 찾아볼 수 없습니다. 비록 명시적으로 언급되지는 않았지만, 이는 소승불교에서 공(空)의 영역에 대한 형태론과 유사합니다. "그림자가 없다"는 표현은 실체가 없다는 것을 의미하며, 형태가 없다는 것을 의미하는 것은 아닙니다. 더욱이 경전에서 말하듯이, 공(空)의 시간은 어두운 동굴과 같아서 어두운 형체가 존재합니다. 어떤 업이 이러한 형체를 만들어내는 것일까요? 그것은 다른 세계의 존재들의 업, 즉 생겨나지도 소멸하지도 않는 업에 의해 발생합니다. 자신의 세계에서 신안을 가진 존재들은 그것을 볼 수 있습니다. 어떤 이들은 그림자가 없다고 말합니다. 그림자는 단지 색깔일 뿐이며, 색깔 자체도 존재하지 않는다고 합니다. 이는 그러한 교리와 다릅니다. 업이 없으므로 아무 소용도 없습니다. 다음으로 홍수에 대해 이야기해 보겠습니다. 불길은 필연적으로 위로 솟아오르므로 재앙은 아래에서 발생합니다. 물과 바람은 공중을 떠다니므로 재앙은 위에서 발생합니다. 『현실을 보는 삼매』에서는 "삼십삼 겹의 구름이 허공에 떠올라 삼천계를 뒤덮고, 오겁 동안 하늘에서 큰 비가 쏟아져 코끼리 왕의 오줌처럼 끊임없이 흐른다"고 말합니다. 《세계각성경》에서는 “제2선계 이후 수억 년 동안 끓는 재와 물이 쏟아져 내렸고, 거대한 파도가 모든 세계를 휩쓸어 흔적도 없이 흩어 버렸다. 이것을 홍수라 한다.”라고 말합니다. 질문: 칠화와 한 홍수는 무엇 때문에 발생하는가? 답변: 제2선계에서 소광천의 수명은 2겁, 무량광천의 수명은 4겁, 극광정천의 수명은 8겁이다. 만약 화재 직후 홍수가 발생한다면, 그 천계의 수명은 얼마나 되겠는가? 8겁이라는 수명은 어떻게 되는가? 따라서 칠화에 이어 칠화와 한풍이 발생한다. 총 8-7화와 칠수재가 발생하는 것이다. 제3선계에서 소광천의 수명은 16겁이고, 무량정천의 수명은 32겁이다. 두루마리 정천은 64겁 동안 지속됩니다. 불은 8×7, 물은 1×7, 바람은 1입니다. 물과 불은 9×7이므로 63입니다. 여기에 바람 재앙 하나가 더해져 64가 됩니다. 이처럼 삼멸의 재앙은 각각 고유한 겁을 지닙니다. 다음은 바람 재앙에 대한 설명입니다. 《진실삼매경》에서는 다음과 같이 말합니다. "풍재가 발생하면 모든 중생은 제4선(佛未) 이상에서 태어납니다. 두 철벽 사이에서 승가라는 큰 풍재가 발생합니다. 먼저, 그것은 편재하는 정천의 궁궐들을 휩쓸고 지나가며 쌍으로 흩어지게 하고 완전히 파괴합니다. 다음으로, 광명궁 아래의 궁궐들을 휩쓸고 지나가며 서로 충돌하여 형체가 없어지게 합니다. 그 다음, 모든 대소 대륙과 수미산, 그리고 삼천불국토를 휩쓸고 지나가며 위아래로 흩어지게 하고 파괴합니다." 다음은 세계의 형성에 대한 설명입니다. 본문은 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 세계의 형성을 설명하고, 두 번째 부분은 세계의 형성을 확립하고 그 안에서 얻을 수 있는 법을 설명합니다. 첫 번째 부분에서는 풍재에 의한 파괴 때문에 세계 형성 이전에 발생한 화수(火水)에 의한 파괴에 대해서는 간략하게 언급하지 않습니다. 세상의 형성과정을 살펴보면, “큰 구름이 하늘에서 솟아올라 삼천계를 덮고 큰 홍수를 쏟아붓는다”라고 기록되어 있습니다. 물은 수레바퀴처럼 모여 불어납니다. 심지어 브라흐마의 영역에서도 네 개의 풍륜이 물을 붙잡아 흘러가지 못하게 합니다. 이것을 “머무름”, “안정적”, “따르지 않음”, “견고함”이라고 합니다. 비가 그치면 물은 모여 무궁무진한 시간 동안 스스로 물러갑니다. 그때 사방에서 아나비라라는 큰 바람이 불어 물을 날려 큰 거품을 만듭니다. 바람은 이 거품을 날려 공중으로 흩뿌립니다. 먼저 브라흐마의 칠보궁이 세워집니다. 물은 무궁무진한 시간 동안 물러갑니다. 그런 다음 이 거품을 날려 마라의 궁전을 만듭니다. 다음으로 파라니르미타바사바르틴 영역에 궁전이 세워지고, 이런 식으로 아래에서 위로 순서대로 야마와 트라야스트림사에 궁전이 세워집니다. 고대 아비다르마코샤에는 다음과 같이 기록되어 있습니다. 이전 겁에서 첫 번째 선정계가 불에 타 사라진 후, 첫 번째 선정계 아래 삼천계의 먼 공간에서 다음 겁이 시작되려 할 때, 미묘한 바람이 서서히 일어났습니다. 이것을 씨앗으로 삼아, 그 바람은 범천궁을 짓는 데 사용된 칠보와 욕망계의 사천궁을 낳았습니다. 경전에서는 그들의 수명이 다하여 천상계에 도달했다고 말합니다. 업이 소진되었기 때문입니다. 천상계는 아직 수명이 다하지 않았기에 업의 힘이 다했습니다. 복이 다했기에, 그들은 명상의 맛에 탐닉하다가 죽습니다. 두 번째와 세 번째 선정계에는 첫 번째 생이 있지만, 그곳에는 구함이나 기다림, 희망이 없습니다. 아첨이나 기만, 통치자나 신하가 없기 때문입니다. 모든 것이 첫 번째 선정계에 존재하기 때문에, 위대한 범천은 희망을 품고 일어납니다. 본문에 따르면, 궁궐이 지어지자마자 중생들이 그곳에 거주한다는 뜻입니다. 궁궐 전체가 완공될 때까지 기다리지 않고 바로 사람들이 살기 시작합니다. 이때부터 거대한 풍륜 등이 세워진다고 합니다. 하늘을 위에서 아래로 쌓은 후, 트라야스트림사 아래 오도의 거처들이 아래에서 위로 순서대로 지어집니다. 먼저 풍륜이 세워지는데, 그 크기는 삼천 천구와 맞먹습니다. 『아비달마코샤』에 따르면, "물계를 세우는 데 있어 가장 낮은 곳에 풍륜이 있습니다. 그 크기는 무수하며 두께는 십육척입니다. 다음으로 수륜이 있는데 깊이는 11억 2천만입니다. 아래에는 물이 8척 있고 나머지는 금으로 굳어 있습니다. 이 수금 수륜은 지름이 12척 3천4백5십척이고 둘레는 이 풍륜의 세 배입니다." 북선생께서 말씀하시기를, "사방으로 펼쳐진 것"이라고 하셨습니다. 이 그림은 마치 접시와 같습니다. 측면 패널은 접시의 바닥과 같습니다. 지사님은 말씀하십니다. "위쪽을 향한 패널은 아래쪽이고, 측면 패널은 벽돌로 만든 연못이나 곡식 체를 담는 것과 같습니다. 위쪽은 물과 비가 쏟아지는 곳이고, 아래쪽은 바람과 바람이 휘몰아치는 곳입니다." 경사님은 말씀하십니다. "만약 연못 아래쪽에 금륜이 없었다면, 풍륜이 물을 휘몰아치게 되는데, 이는 위로 솟아오르는 것을 의미합니다. 아래로 향하는 압력을 바람과 바람에 의해 휘몰아치는 것이라고 합니다." 지사님은 설명하십니다. "대승불교에서는 금륜이 아래에 있고 수륜이 위에 있는데, 이는 아비담마코샤 등의 경전과 모순됩니다. 다시 설명드리겠습니다. 수륜은 아래에 있고 금륜은 위에 있습니다. 위쪽은 비와 다른 것들이 쏟아지는 곳입니다. 즉, 위쪽은 여러 세계의 구름에서 내리는 다양한 종류의 비가 쏟아지는 곳이고, 아래쪽은 바람이 휘몰아치는 곳입니다. 비록 수륜이 있는 경우도 있지만, 그것은 바람의 힘 때문에 휘몰아치는 것입니다." 그러므로 이 책의 다음 본문에서는 풍륜, 수륜, 토륜을 순서대로 논할 것이다. 칠금산은 다음과 같다. 1. 야간다라(Yagandhara): 정상에 두 개의 모서리가 있어 "두 산을 품고 있다"는 뜻이다. 2. 비나타카(Vinataka): 장애물을 의미한다. 신이 거주하며 선행을 방해하기 때문이다. 또한 인간의 몸에 코끼리 머리를 한 신왕이 악마적인 행위를 저지르고 수행자들을 방해한다고도 해석할 수 있다. 이 산은 그 신의 머리 모양을 닮았기 때문에 "장애물"이라는 이름이 붙었다. 3. 아르슈바카르나(Arshvakarna): 말의 귀를 닮았기 때문에 말의 귀를 의미한다. 4. 수다리샤나(Sudarishana): 수(Su)는 좋음을, 다리샤나(Darishana)는 보는 것을 의미한다. 좋은 시력을 가진 산이다. 이 산의 모양을 보면 좋은 윤회를 많이 얻게 된다. 5. 케드랄라카(Khedralaka): 나무를 나르는 것을 의미한다. 아수라들이 수미산을 나르는 데 이 나무를 사용했다. 나무를 나르는 모양 때문에 이런 이름이 붙었다. 6. 이샤다라(Ishadhara). 이는 산봉우리가 축을 닮았기 때문에 축을 잡고 있다는 뜻입니다. 7. 니민다라. 바다에 사는 물고기의 이름입니다. 이것은 번역할 수 없습니다. 산봉우리가 그것을 닮았기 때문에 그런 이름이 붙었습니다. 이는 아비담마코샤의 순서와 다릅니다. 로탄경에서는 세 종류의 철산에 대해 설명합니다. 해당 구절을 찾아보시기 바랍니다. 가운데 여덟 대륙은 동쪽의 두 대륙으로, 1. 티하(승리), 2. 비티하(승리의 몸)입니다. 남쪽의 두 대륙은 1. 차말라(고양이와 소), 2. 바라차말라(우월한 고양이와 소)입니다. 서쪽의 두 대륙은 1. 셰탕(아첨), 2. 찬드라만트라(우월한 의미)입니다. 북쪽의 두 대륙은 1. 쿨라(우월한 경계), 2. 카울라(우월한 경계를 가짐)입니다. 아비다르마사무차야 172편에는 사람들이 네 개의 대륙과 여덟 개의 중심 대륙에 살고 있다고 기록되어 있습니다. 이 여덟 개의 중심 대륙은 500개의 작은 대륙들을 거느리고 있습니다. 어떤 대륙에는 인간이 살고, 어떤 대륙에는 인간이 아닌 존재들이 살고 있으며, 어떤 대륙에는 궁궐이 있지만 천상의 궁궐은 없습니다. 아비다르마사무차야는 다음과 같이 말합니다. "수미산 동쪽, 바다에서 반 요자나 떨어진 곳에 아수라 왕 비마지타가 살고 있는데, 그의 영토는 길이와 너비가 8만 요자나에 달한다. 수미산 남쪽, 바다에서 1,000 요자나 떨어진 곳에는 아수라 왕 라후의 거처가 있다. 그리고 더 북쪽, 바다에서 1,000 요자나 떨어진 곳에는 아수라 왕 라후의 거처가 있다. 이것이 여덟 개의 큰 나라카다." 바수반두 172편의 해석에 따르면, 큰 나라카는 다음과 같이 묘사됩니다. 나라카는 "창조하다"를, 카는 "악"을 의미합니다. 악을 만들어내는 자들은 그곳에서 태어나기 때문에 이 용어들은 여러 가지 의미를 지닙니다. 한 존재는 하늘에 있을 수도 있고, 황야에 있을 수도 있고, 산에 있을 수도 있습니다. 추운 곳에 사는 존재들은 여덟 가지 유형의 추운 곳으로, 가장자리에 사는 존재들은 여덟 가지 유형의 더운 곳으로 묘사됩니다. 네 개의 외원(外園)은 제4권에서 설명될 것입니다. 동물들은 땅, 물, 그리고 우주의 세 곳에 거하며, 광대한 바다가 그들의 근원입니다. 이 근원에서 동물들은 다른 곳으로 흩어집니다. 귀신의 거처는 지옥의 왕인 야마의 거처를 바탕으로 합니다. 이곳은 잠부드비파 아래 500 요자나에 위치한, 길이와 너비가 500 요자나에 달하는 거대한 땅입니다. 귀신들은 이 근원에서 다른 곳으로 흩어집니다. 바수반두는 또한 잠부드비파 남서쪽에 고통받는 귀신과 즐거워하는 귀신의 도시가 반반씩 있는 500개의 도시가 있다고 말합니다. 아비다르마 사무차야에는 잠부드비파 남쪽의 두 철벽 사이에 길이와 너비가 6,000 요자나에 달하는 야마의 궁전이 있다고 기록되어 있습니다. 이와 같은 내용이 이어집니다. "한 부분"이라는 표현은 인간과 신들이 함께 사는 존재들을 가리킵니다. 잠부드비파라는 이름은 나무에서 유래했습니다. 비디야라는 "우월한 몸"을, 가우타니는 "가축"을, 쿠루는 "우월한 탄생"을, 비자야는 "우월한 삶"을 의미합니다. 아비다르마코샤에는 다음과 같이 기록되어 있습니다. 극히 작은 것, 아주 작은 것, 금과 물, 토끼, 양, 소, 먼지, 이, 밀, 손가락 마디. 각각 7배씩 증가합니다. 손가락 길이는 24큐빗입니다. 4큐빗은 활의 길이입니다. 500 쿠루차. 이 8 비자야는 16리입니다. 6,500이라는 표현은 둘레를 나타냅니다. 물의 팔미는 다음과 같습니다. 1. 달콤함, 2. 차가움, 3. 부드러움, 4. 가벼움, 5. 순수함, 6. 무취함, 7. 마실 때 목에 해롭지 않음, 8. 마신 후 장에 해롭지 않음. 용궁은 대양 아래에 있는 사가라 용왕의 궁궐을 말하며, 그 길이와 너비는 8만 요자나에 달합니다. 또한 수미산과 쌍산 사이의 바다에는 난다, 우파난다, 그리고 다른 두 용왕의 궁궐이 있으며, 그 길이와 너비는 6천 요자나에 달합니다.네 신은 각각 다른 층에 거주합니다. 사대왕은 쓰삼바라산에 거주합니다. 아비달마코샤에서는 "굳건한 손으로 화환을 든 영원한 영광의 대왕은 네 번째 층에 거주하며, 다른 일곱 산에도 거주한다"고 말합니다. 경전에서는 "이 신들은 모두 천상 존재가 아니라 천상 존재이다. 아수라의 팔다리를 닮았기 때문에 그렇게 불린다. 라자가하산도 이와 비슷하며, 용왕과 인드라의 탈것이다"라고 말합니다. 타라 나무는 야자수를 닮았고, 그 열매는 그릇 모양입니다. 대금벽 옆에는 아나바탑타 호수가 있습니다. 아비다르마코샤에는 다음과 같이 기록되어 있습니다. "이곳은 북쪽에 있는 아홉 개의 검은 산이다. 눈의 향기가 산 전체를 감싸고 있다. 아나바타파타 호수는 길이와 너비가 50 요자나이다. 세상 사람들은 북쪽에는 눈이 있고 남쪽에는 향기가 있다고 말한다. 열반 후에는 향기가 산꼭대기에 있다고 한다." 주석에는 다음과 같이 나와 있습니다. "각 대륙의 측정 기준과 네 가지 보물은 교리가 다르기 때문에 아비다르마코샤와 다르다. 수레바퀴를 도는 왕의 길은 오직 이 대륙을 도는 것으로만 알려져 있다. 사대륙의 왕은 다른 곳에도 나타나며, 날아다니며 다른 곳을 여행한다." 오직 이 대륙에만 황금길이 있다. 세계의 기원에 따르면, 잠부드비파 나무 아래에는 20 요자나 높이로 쌓인 잠부드비파 금이 있다. 이 귀한 금은 잠부드비파 나무 아래에서 나오기 때문에 그런 이름이 붙었다. 모든 잠부드비파 금은 여기서 이름을 따왔다. 자쿰 나무와 비슷한 도롱뇽 나무는 이곳에서 발견되지 않습니다. 알을 낳는 새들은 동쪽에 서식하며 날개로 물을 부채질하여 200 요자나의 물을 열어 알을 낳는 용을 잡아먹습니다. 태생 새들도 알을 낳는 용을 잡아먹고 싶을 때는 같은 방법으로 동쪽 가지를 오릅니다. 태생 용을 잡아먹을 때는 남쪽 가지를 오를 때 400 요자나의 물을 열어 다른 두 종류의 용은 잡아먹을 수 없습니다. 습기에서 태어난 새들도 같은 방법으로 알을 낳는 용을 잡아먹습니다. 습기에서 태어난 용을 잡아먹을 때는 서쪽 가지를 오를 때 800 요자나의 물을 부채질합니다. 변신에서 태어난 새들은 알을 낳는 용, 태생 용, 습기에서 태어난 용을 모두 같은 방법으로 잡아먹습니다. 변신 용을 잡아먹을 때는 북쪽 가지를 오를 때 1600 요자나의 물을 열어줍니다. 이는 세계의 기원 등에서 자세히 설명된 바와 같습니다. 칼파(kalpa)의 시작에 인간은 의도에서 태어났습니다. 모든 뿌리는 온전합니다. 그것은 공중을 날아오릅니다. 가지는 고사리처럼 생겼습니다. 겨와 껍질은 곡식입니다. 또는 흙덩이입니다. 계약 관리는 정부의 수장입니다. 계약은 관리의 권한을 의미합니다. *마하 사만타(maha-samanta)*는 "위대한 평등한 의도"를 의미하며, 회중의 평등한 의도와 존자에 대한 공동의 믿음을 가리킵니다. 또한 *차모 스와미(chamo-svami)*라고도 하는데, 이는 "지주"를 의미합니다. 이는 크샤트리아 혈통의 후손을 가리킵니다. 브라흐만(Brahman)은 "순수한 혈통" 또는 "침묵의 혈통"을 의미합니다. 최초의 디야나 브라흐마 왕은 침묵의 왕이라는 이름을 가졌습니다. 그는 자신이 침묵의 왕의 후손이라고 주장했기 때문에 침묵의 혈통이라는 이름이 붙었습니다. 바이샤(Vaishya)는 "앉아서 거두는" 것을 의미하며, 앉아서 이익을 거두는 것을 의미합니다. 수다라(Sudhara)는 "경작하고 씨를 뿌리다"라는 뜻입니다. 《아비다르마코샤(Abhidharmakośa)》에 따르면 이 대륙의 일일 이동 경로가 다르기 때문에 낮과 밤의 길이가 늘어나거나 줄어든다고 합니다. 우기 2월 하순부터는 밤의 길이가 점차 길어지고, 우기 4월 하순부터는 밤의 길이가 점차 짧아집니다. 서쪽 지역은 건기, 우기, 우기가 각각 4개월씩 있습니다. 정월 16일은 건기의 시작입니다. 7월 9일부터는 밤의 길이가 점차 길어지고, 정월 9일부터는 밤의 길이가 점차 짧아집니다. 이러한 길이의 증감은 이전의 패턴과 모순됩니다. 낮과 밤의 길이는 1라(중국력의 시간 단위)씩 늘어나고, 1라(중국력의 또 다른 시간 단위)씩 줄어듭니다. 《깨달음경》에 따르면 태양신의 수명은 500년이며, 그의 후손들이 그 뒤를 잇습니다. 그들은 모두 한 겁 동안 태양신의 궁궐에 거주합니다. 태양신은 6월까지 북쪽으로 이동하며, 하루에 6고로(중국력의 또 다른 시간 단위)까지 점차 북쪽으로 이동하는데, 결코 태양의 궤도를 벗어나지 않습니다. 6월에는 남쪽으로 이동하며, 마찬가지로 하루에 6고로까지 점차 남쪽으로 이동합니다. 태양궁이 6월에 이동할 때, 달궁도 15일 동안 비슷한 거리를 이동합니다. 이는 경전에 자세히 설명되어 있습니다. 또한 한족의 관습에 따라 5년 5월 5일에 윤달이 두 번 있습니다. 달은 남북으로 이동할 때 태양보다 빠르지만, 산을 돌아갈 때는 태양보다 느립니다. 또한, 태양의 움직임 때문에 멀리 있는 산은 가까이 있는 산보다 더 차갑고, 더 뜨거운 산은 가까이 다가올수록 더 뜨겁습니다. 이는 수미산(중국력으로 가장 높은 산)의 칠금(七金)이 가까이 있어 더 뜨겁고, 멀리 있는 산은 더 차갑기 때문입니다. 본문에서는 달이 약간 기울어지면 반달처럼 보인다고 언급합니다. 『아비담마코샤』에서는 최근 달이 기울어지는 것은 달의 그림자가 달을 가리기 때문이라고 하지만, 지금은 그렇지 않습니다. 달이 기울어지면서 자신의 모습을 반사하여 기울어지는 것처럼 보이는 것입니다. 어떤 천상 존재와 보살들은 일식을 막기 위해 신의 손을 사용하지 않고 물고기나 거북이의 그림자가 달처럼 보인다고 말합니다. 다른 경전에서는 잠부드비파의 나무 그림자를 예로 듭니다. 『삼장경』에서는 원초경을 인용하여 세 마리의 짐승이 함께 선행을 실천했을 때 신들의 왕 인드라가 그들의 진정성을 시험하고 싶어 했다고 전합니다. 토끼 한 마리가 장작을 모아 스스로 불태워 인드라 신에게 바쳤습니다. 인드라 신은 토끼의 진심에 놀라 그 몸을 달에 올려놓고 깨끗이 씻겨지기를 바랐습니다. 천지경에서는 아난다의 금강음에 응답하는 보살보가 태양의 도시를 창조했고, 길상보살이 달의 도시를 창조했다고 합니다(등등). '구루샤'는 500개의 활을 의미합니다. 양나라 시대의 측정 체계에 따르면 활 하나는 8피트(약 2.4미터)이므로 500개의 활은 400피트(약 122미터)에 해당합니다. 고요의 왕은 두 가지 부류로 나뉘는데, 하나는 위대한 보살이 만든 것이고 다른 하나는 귀신의 영역에 있는 존재들이 만든 것입니다. 이 경전에서 이미 설명했듯이, 더러운 업보가 쌓이면 나로카에 태어납니다. 따라서 지옥은 귀신의 영역에 속한다는 것을 알 수 있습니다. 다른 학파에서는 귀신계 500 요자나에서 고요함의 의미는 결정적인 선택과 같다고 합니다. 나로카의 병사들은 변신을 통해 태어난 자들과 같습니다. 현세 학파에서는 끊임없는 열기와 극심한 열기라는 세 가지 극한에는 그들을 감시하는 간수가 없다고 합니다. 큰 울부짖음과 통곡이라는 세 가지 극한에는 간수가 거의 없습니다. 악마의 왕인 야마가 때때로 사람들을 보내 순찰하고 검사하기 때문에 나머지는 간수들에 의해 감시됩니다. 중생과 무생의 간수들이 죄를 지은 중생을 벌하기 때문에 불도 그들을 태울 수 없습니다. 코티는 아비담마코샤의 52개 숫자 중 여덟 번째 숫자입니다. 이는 1억, 1억, 10억, 10만, 10만, 10만, 10만, 10만, 1억, 10만, 1억을 의미합니다. 10을 1로 곱하면 10만… 유가파는 이제 수백만을 수억과 같고, 수십억을 코티와 같다고 주장합니다. 따라서 100코티가 하나의 불국토를 이룬다고 합니다. 화엄경의 천만은 수억과 같으므로 "백만-십억"이라고 부릅니다. 대반야바라밀경의 십만은 수억과 같으므로 "천억"이라고 부릅니다. 이처럼 이 삼천 명과 심지어 불교 수행자들까지도 모두 모든 세계에서 한 분의 삼보신불의 변형으로 생겨났다고 합니다. 그러므로 한 세계에는 오직 하나의 화신체만이 존재합니다. 다른 부처들은 화신을 드러내지 않습니다. 만약 그렇다면 본래의 서원을 어기는 것이 될 것입니다. 따라서 과거와 미래를 수직적으로 생각하면 수많은 겁 동안 세상에 부처가 나타나지 않았을 것입니다. 현재를 수평적으로 생각하면 시방에 무수한 부처가 나타납니다. 각 화신불은 시방삼보신불의 화신이다. 이는 모든 여래가 마치 방 안에 켜진 수많은 등불처럼 모든 세계에 화신을 나타내어 그 빛이 모든 것을 비추듯, 큰 자비심을 본래부터 갖고 있기 때문이다. 부처, 여래, 보살의 현현은 다르지 않으며, 그 원인은 동일하다. 시작부터 끝을 생각하면 시작과 끝이 다르므로 화신불은 많지만 그 모습을 구별하기 어렵고 구별할 수 없다고 말할 수 있다. 이 경전은 두 부분으로 나뉜다. 제1부는 24개의 장을 나열하고, 제2부는 19개의 장을 각각 설명한다. 제3부는 5개의 장을 설명하지 않는다. 제1부는 십시대에 대한 난해한 해석이다. 『아비담마코샤』에서는 120개의 육사가 하나의 육사를 이루고, 60개의 육사가 하나의 용암을 이룬다고 한다. 용암 30개가 한 목둔입니다. 목둔 30개가 하루 밤낮입니다. 낮과 밤 30일이 한 달입니다. 12개월이 1년입니다. 1년은 세 시기로 나뉘는데, 추운 시기, 더운 시기, 우기 각각 4개월씩입니다. 원래는 여덟 시기밖에 없지만, 우리는 이를 열 시기로 구분합니다. 반달은 15일입니다. 목둔 15개가 하루 밤입니다. 목둔 15개가 하루입니다. 여기서 시간은 1년이 넘는 겁을 의미합니다. 앞서 설명했듯이 말입니다. 두 번째는 열 가지 욕망에 대한 이해 부족입니다. 이는 경전을 가리킵니다. 중관아가마 제36권, 성욕경에 따르면, 아나타핀디카가 "세상에 욕망을 행하는 사람이 몇 명이나 됩니까?"라고 묻자, 부처님께서는 "욕망을 행하는 사람은 열 명이다."라고 답하셨습니다. 이는 경전에 자세히 설명되어 있습니다. 그러나 경전은 방대하고 복잡하기 때문에, 여기서는 열 가지 욕망의 범주를 그 의미에 따라 간략하게 요약하겠습니다. 이 열 가지 유형은 서로 다르지만, 크게 세 가지로 분류할 수 있습니다. 1. 올바르지 않거나 비윤리적인 방법으로 물질적 욕망을 추구하는 것. 2. 올바르거나 비윤리적인 방법으로 물질적 욕망을 추구하는 것. 3. 올바르고 올바른 방법으로 물질적 욕망을 추구하는 것. 구체적으로 욕망의 발생 원인은 크게 네 가지로 나눌 수 있습니다. 1. 자립과 안정을 위해 재물을 추구하는 것. 2. 부모, 아내, 자녀, 하인, 하녀를 부양하는 것. 3. 승려와 불자에게 보시하여 그들이 천상에 올라 행복을 누리고 천상생과 장수의 보상을 받기를 바라는 것. 4. 재물을 얻되 집착하지 않고 그 잠재적 해악을 인식한 후 사용하는 것. 따라서 우리는 이러한 네 가지 유형을 세 가지 유형의 추구와 구분하여 열 가지 유형의 사람들이 그러한 행위에 빠지지 않도록 할 것입니다. 첫 번째 세 가지 유형은 무엇일까요? 1. 올바르지 않거나 비윤리적인 방법으로 추구하지 않는 경우: 네 가지 욕망 중 어느 것도 존재하지 않습니다. 2. 바른 길이나 비윤리적인 길을 따르지 않고 구하는 경우: 처음 두 가지 욕망은 있지만, 나머지 두 가지 욕망은 없다. 3. 바른 길이나 비윤리적인 길을 따르지 않고 구하는 경우: 처음 세 가지 욕망은 있지만, 나머지 한 가지 욕망은 없다. 다음 세 가지 유형은 다음과 같다. 1. 바른 길과 비윤리적인 길을 모두 따르는 경우: 네 가지 욕망이 모두 없다. 2. 바른 길과 비윤리적인 길을 모두 따르는 경우: 처음 두 가지 욕망은 있지만, 나머지 두 가지 욕망은 없다. 3. 바른 길과 비윤리적인 길을 모두 따르는 경우: 처음 세 가지 욕망은 있지만, 나머지 한 가지 욕망은 없다. 마지막 네 가지 유형은 다음과 같다. 1. 바른 길과 의로운 길을 따르는 경우: 네 가지 욕망이 없다. 2. 법과 도에 따라 구하는 경우: 처음 두 가지 욕망은 있지만, 나머지 두 가지 욕망은 없다. 3. 법과 도에 따라 구하는 경우: 처음 세 가지 욕망은 있지만, 나머지 한 가지 욕망은 없다. 4. 법과 도에 따라 구하는 경우: 네 가지 욕망을 모두 가지고 있다. 그러므로 셋, 둘, 넷, 그리고 하나가 있어 열 가지 종류가 있다. 이 중 법이나 도를 따르지 않고 구하는 것이 가장 낮고, 네 가지 모두를 갖추지 못한 것이다. 법에 따라 구하거나 법 없이 구하는 것이 가장 높고, 법과 도를 따르고 네 가지 모두를 갖춘 것이 가장 훌륭하다. 셋째, 팔계의 법을 이해하지 못하는 것이다. 법을 깨달은 자는 이익을 얻고, 깨닫지 못한 자는 이익을 얻지 못한다. 남의 명예를 면전에서 칭찬하지 않고, 남의 이름을 면전에서 욕하지 않는 것. 남의 이름을 면전에서 칭찬하는 것을 조롱이라고 한다. 괴로움을 당하는 것을 고통이라고 하고, 기쁨을 당하는 것을 즐거움이라고 한다. 넷째, 삼등급을 이해하지 못하는 것. 다섯째, 네 가지 행위를 이해하지 못하는 것. 이것들은 쉽기 때문에 설명하지 않는다. 오계와 종과계, 나로파의 오온은 각 세계의 본성을 드러낸다. 씨앗은 지옥, 씨앗의 이름, 그리고 사람이 태어난 세계를 의미합니다. 모두 무궁무진한 성숙의 본질을 지니고 있기에, 그것들은 곧 세계의 본질입니다. 그리고 그러한 행위를 하는 자들은, 비록 그들이 도(道)를 따르지만, 그들의 본질은 도의 본질이 아닙니다. 윤회를 통해 태어난 자들 중에는 여섯 가지 종류를 갖춘 자와 갖추지 못한 자가 있습니다. 갖추지 못한 자는 무념계, 마음의 여섯 번째 영역, 그리고 모든 생사존입니다. 혹은 겁의 초창기에 귀신과 짐승은 필요한 능력을 갖추지 못한 채 윤회를 통해 태어났다고 합니다. 여섯 가지 연기 중에는 어떤 창조주에 의해서도 창조되지 않은 존재들도 있습니다. 따라서 겁의 초창기에는 인간이 아닌 존재들이 이러한 행위를 했습니다. 저절로 생겨나는 궁궐은 마치 육천궁처럼 선행에 따라 자연스럽게 생겨나는 것입니다. 확실하게 의존하는 것들은 도시 등이다. 일곱 가지 끌어당기는 행위 중 여섯 번째는 선행과 방편이다. 이는 선행에 앞서 나타나는 방편이다. 십 가지 생활필수품 중 여덟 번째는 육신의 소유물이다. 이는 침대와 베개처럼 나머지 아홉 가지를 제외한 육신의 소유물을 말한다. '소유물'은 단순히 열 가지가 아니라 '충족'을 의미한다. 여덟 가지 행위 중 일곱 번째와 여덟 번째는 여섯 번째 행위에서 비롯되므로 그 범주에 속한다고 한다. 스물두 가지 종류의 동요는 동요의 원인에서 비롯된다. 악행의 방편은 악한 몸짓과 말의 방편이다. 예를 들어, 누군가 물건을 빌리고 갚지 않겠다고 하면 함정이다. 기준을 세우는 스승은 아차랴(스승)이다. 사제는 스승이자 윗사람이다. 가까이 사는 제자는 스승이 의지하는 사람이다. 태중에 들어가는 것은 올바르게 이해하지만 태중을 떠나는 것은 올바르게 이해하지 못하는 자는 수레바퀴왕을 가리킨다. 이는 금륜을 가리키는 것이지 다른 세 종류를 가리키는 것이 아니다. 아니면 네 종류 모두 이와 같을지도 모른다. 이를 반박할 경전이 없기 때문이다. 여덟 번째 고통은 칠고중 중 언급되지 않는다. 지사(帝散)께서는 “그것은 겁의 시작부터 존재했지 겁의 끝에 새로 생긴 것이 아니다”라고 말씀하셨다. 한 가지 설명은 일반적인 것을 버리고 구체적인 것에 집중하기 위해 생략되었다는 것이다. 칠교는 오법, 즉 상성, 중성, 소성의 세 가지 본성에서 비롯된다. 오온론과 분별론에서처럼, 이는 모두 보고, 닦고, 없애는 것에 관한 것이다. 교만은 자신의 법에 집착하고 그것에 도취되는 것으로 정의된다. 교만은 타인에 대한 마음에서 비롯된다. 이 두 가지 차이점은 유가론 제6장에서 설명되어 있다. 보고, 듣고, 느끼고, 아는 것 중에서, 지식에 따라 말하는 사람들은 내면에서 받아들이고, 포함하고, 만지고, 얻는 것을 가리킨다. 경(精) 스승은 “귀뿌리와 귀의식은 받아들이는 것이라고 하고, 코뿌리와 혀의식은 깨닫는 것이라고 하며, 몸의 뿌리와 의식은 만지는 것이라고 한다. 얻어서 다른 사람에게 말하는 의식을 지식과 말이라고 한다.”라고 말했다. 기(虛) 스승은… 또는 코, 혀, 몸, 그리고 오감을 마음과 연결하여 그에 따라 분류할 수도 있다. 또는 귀, 코, 몸, 혀를 감각기관 등과 연결하여 분류할 수도 있다. 오감은 모두 동시에 마음을 인식에 관여시킨다. 이것은 네 가지를 모두 포함한다. 열아홉 가지 또는 열세 가지가 설명된다. 보는 것은 직접적인 지각이다. 듣는 것은 단지 어휘적 지각일 뿐이다. 느끼는 것은 추론이다. 많은 말 가운데 두 가지가 있다. 첫째는 일반적인 것이고, 둘째는 어떻게 더 세분화되는가? 설명적인 말은 모든 현상의 말을 설명하는 것이다. 장난스러운 문장은 노래하는 것과 같습니다. 의미를 포괄하는 문장은 가타를 사용하는 문장처럼 흩어진 의미를 포괄하는 문장입니다. 글자는 33개의 음절과 14개의 소리로 이루어져 있습니다. 14개의 소리는 다음과 같습니다: ai, ai, ye, i, wu, hu, lu, lu, lu, yi, ai, wu, ao, an, eh. 뒤의 두 글자는 생략되어 14개가 됩니다. Kakha 등은 5개, Cha 등은 5개, Ta 등은 5개, Pa 등은 5개입니다. Ya, la, va, sha, bha, ha, cha. 33이라는 숫자가 포함되지 않은 이유는 한자 "叉" 때문입니다. 처음 14개의 소리는 뒤의 33개 글자로 근사화됩니다. 모든 것은 여기서 비롯됩니다.언어와 문자. 이름과 글자. 별도의 설명에서 "기초 등"이란 무엇을 의미하는가? 경(禪) 스님은 다음과 같이 설명합니다. "기초"는 아홉 가지 기초, 즉 사대 기초 중 가장 중요한 기초를 가리킵니다. "근(朱)"은 여섯 가지 근을 가리킵니다. "대상"은 여섯 가지 대상을 가리킵니다. "법"은 구성 요소와 색(등)을 가리킵니다. 기(景) 스님은 다음과 같이 말합니다. "기초"는 설명된 일반적인 법을 설명하는 일반적인 용어입니다. 가르침의 기초가 되는 의미에 기반합니다. 또는 최초의 일반적인 명칭과 그에 따른 설명의 기초가 되기 때문에 기초라고 불립니다. 또한 규칙을 따르는 데에는 공덕과 죄가 있습니다. 예를 들어, 율장에는 사람이나 나무 위로 올라가지 말라고 되어 있습니다. 규칙을 따르고 올라가지 않는 것은 공덕이고, 규칙을 어기는 것은 죄입니다. 만약 지키기 어렵다면 죄가 아닙니다. 확고하고 훌륭한 지혜의 도움과 동반자, 쇠퇴와 동요. 경(精) 스님께서는 “훌륭한 스승 등을 언급하는 것은 지혜가 쇠퇴하지 않도록 굳건하고 놀라운 지혜를 유지하는 데 도움이 된다. 그들은 또한 조력자이자 동반자가 된다.”라고 말씀하셨다. 기(師) 스님께서는 “부지런히 노력하면 놀라운 지혜는 굳건해지고, 게으르고 나태하면 놀라운 지혜는 쇠퇴한다. 쇠퇴란 마음이 둔해지고 불안해지는 것을 의미한다. 조력자와 동반자는 동시에 발생하는 정신적 요소이다.”라고 말씀하셨다. 기 스님께서는 또한 “‘나타남, 가르침, 찬양, 위로’라는 네 가지 표현은 이전에 ‘나타남, 가르침, 이익, 기쁨’이라고 불렸던 것을 의미한다.”라고 말씀하셨다. 경(精) 스님께서는 “나타남과 가르침은 법을 직접 설하는 것을 의미하고, 찬양, 격려, 위로는 수행의 공덕을 보는 것을 의미한다.”라고 말씀하셨다. 일곱 가지 예는 여덟 번째 소리를 제외한 여덟 가지 소리를 가리킵니다. 일반적인 소리에는 남성, 여성, 그리고 남녀 구분이 없는 세 가지 유형이 있습니다. 각각은 여덟 가지 측면을 가지고 있는데, 하나는 몸, 하나는 행동, 하나는 소유, 하나는 기능, 하나는 따르는 것, 하나는 소속, 하나는 의지, 그리고 여덟 가지 소리가 그것입니다. 이것은 남성 소리 중 하나로, 남자의 일곱 가지 소리를 가리킵니다. 따라서 이 소리들은 몸, 행동, 소유 등과 연관됩니다. 여덟 번째 일반적인 소리인 '서보록사(西宝雲宝)'는 다른 의미가 없습니다. 우리는 일곱 가지에 대해서만 논의할 것입니다. '설치' 등도 있습니다. 계율에 따르면 '설치'는 자리를 마련하는 것을 의미합니다. '가르침'은 언어적 가르침을 의미합니다. '경계 표시'는 경계를 표시하는 것을 의미합니다. '침묵'은 조용히 하는 것을 의미합니다. '정화'는 모임에 알리는 것을 의미합니다. 규칙은 정해진 것입니다. 설치는 출가자가 볼 수는 있지만 들을 수는 없는 곳에 이루어집니다. 모임은 군중의 모임을 의미합니다. 결정은 어려움을 논의할 때 내려진다. 결속은 정해진 의례에 따라 행해지는 행위이다. 충격은 마음을 일깨워 최고의 계율을 달성하도록 하기 위함이다. 시작, 중간, 끝은 세 가지 의례에 대한 설명이다. 출가자가 브라만이나 그와 유사한 가문 출신일 경우 가문이 고려된다. 또는 계율을 지키는 자는 석가파에 속하고, 계율을 어기는 자는 석가파가 아니라고 한다. 종파의 창건은 네 가지 의지인 청원에서 시작된다. 말하기는 다른 사람들을 가르치는 것이다. 웅변은 계율을 지켜 아라한의 경지에 도달함으로써 얻어진다. 이익은 출가 후 승가에서 누리는 즐거움이며, 물질적 이익과 법적 이익 모두를 승가에 의지하는 것이다. 구함은 아직 법을 얻지 못한 자들을 위한 것이다. 보호는 법을 얻고 타락하지 않는 자들을 위한 것이다. 부끄러움은 자신의 잘못을 부끄러워하는 자들을 위한 것이다. 자비는 잘못을 저지른 사람을 꾸짖어 회개하게 하는 사람, 인내하는 사람, 고난과 노력을 견뎌내는 사람, 두려움을 느끼는 사람, 물러서거나 실패하는 것을 두려워하는 사람, 분별력 있는 사람, 악을 버리고 선을 행하는 사람에게 베푸는 것입니다. 지 선생께서 말씀하셨습니다. 다양한 경전과 논문을 접목하는 사람이 바로 '혼합하고 조화시키는 사람'입니다.
세 번째 권에 대하여
위의 다섯 가지 문은 지구의 본질을 설명하는 데 사용되었습니다. 두 번째 문부터는 열 가지 문이 지구의 의미를 설명하는 데 사용될 것입니다. 본문은 두 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 열 가지 문에 대해 설명하고, 두 번째 부분은 한 구절로 마무리됩니다. 열 가지 문은 다음과 같습니다. 색의 구성 요소, 세상과 그 조건, 선의 차이의 문 등입니다. 방편은 마지막에 나옵니다. 선의 차이 등은 세 가지입니다. 1. 세 가지 성별, 2. 번성지의 차이, 3. 지명의 차이. 따라서 열 가지 문이 있습니다. 첫 번째 부분도 두 부분으로 나뉩니다. 먼저 다섯 가지를 세 부분으로 나누어 설명합니다. 각각 여덟 가지 문을 설명합니다. 그런 다음 구성 요소들이 아래에 방편으로 포함되어 있음을 알아야 합니다. 마지막 두 가지 문에 대해 설명합니다. 첫 번째 부분은 세 부분으로 나뉩니다. 첫 번째 부분은 다섯 가지 문과 첫 번째 부분에 포함된 세 가지 장소를 소개하며 논문의 시작을 알립니다. 다음으로, 먼저 색의 구성 요소와 팔문에 대해 각각 따로 설명하겠습니다. 마지막 부분은 다섯을 셋으로 나누는 구절로 마무리됩니다. 무조건적인 것이 그 대상의 법입니다. 임시법을 제외하고, 여기서는 진정한 법만을 구별하고자 하므로 네 가지를 셋으로 나눕니다. 비결합과 색의 법좌를 제외하고, 반대되지 않는 것을 임시법이라고 합니다. 다음 본문에서는 고정되고 독립적인 색의 이름이 진정한 법이라고만 명시합니다. 다음 본문에서 임시법에 대해 논하지만, 별도의 장으로 다루지는 않습니다. 별도의 설명은 여덟 부분으로 나뉩니다. 첫째, 색의 구성 요소의 존재를 명확히 합니다. 둘째, 근본 명제를 간략히 설명합니다. 설명은 다시 아홉 부분으로 나뉩니다. 첫째, 오행의 오원인을 명확히 합니다. 둘째, 입자의 존재와 부재의 차이를 명확히 합니다. 셋째, 두 가지 오행은 분리될 수 없음을 명확히 합니다. 넷째, 색의 구성 요소들의 양을 명확히 합니다. 다섯째, 다양한 형상들의 연속성과 불연속성을 명확히 합니다. 여섯째, 경전을 설명합니다. 일곱째, 색의 구성 요소는 대오행의 부족함이 없음을 명확히 합니다. 여덟째, 세 가지 유형의 색의 구성 요소 간의 차이를 명확히 합니다. 아홉째, 색의 구성 요소는 육감에 의존함을 명확히 합니다. 첫 번째 부분에서 대오행은 형상을 직접 창조하는 원인이 되는데, 이는 형상이 생겨나고, 형성되고, 유지되고, 자양분을 얻는다는 것을 의미합니다. 경전에서 "원인 때문에 일단 생긴 형상은 대오행에서 벗어나 변형되지 않는다"라고 묘사하고 있는 것처럼, 물질적 창조도 색의 구성 요소 창조와 동일하며, 일시적인 창조가 아닌 진정한 창조임을 의미합니다. 태양, 은은한 향기 등은 오행과 분리되어 있고, 무색계, 계도, 무색계는 오행이 없기 때문에 모든 존재는 원인에 의존합니다. 원인에 관한 부분에서… 오행에 따라 양이 같고 불멸하는 것들도 오행의 의미에 의존합니다. 물질을 두드리면 소리가 물질보다 큽니다. 또는 오감 대상을 같은 양의 물질에 붙이면 물질이 물질보다 훨씬 크게 느껴집니다. 양육에 관한 부분에서 법에 대한 첫 번째 진술은 오행이 창조된 형체를 양육하여 성장시킨다고 말합니다. 이 진술은 모든 오행이 창조된 형체를 양육한다는 것을 의미합니다. 이 논서는 성장과 양육에 대해서만 이야기합니다. 네 가지 오행, 즉 네 가지 조건이 창조된 형체를 발생시키고 양육합니다. 그러나 창조된 형체는 오행 자체에 의해 양육됩니다. 창조된 형체가 양육되기 위해서는 네 가지 조건이 먼저 충족되어야 합니다. 그런데 외부 조건이 그것을 양육할 수 있다고 말합니다. 이 양분의 원인이 되는 것은 외부의 네 가지 조건이 아닙니다. 그것들이 서로 의존하기 때문에 창조의 의미가 존재하는 것입니다. 생의 다섯 가지 원인 등은 모두 위의 내용에 포함됩니다. 그것들이 다섯 가지 의미를 모두 가질 수도 있고 가지지 않을 수도 있습니다. 반드시 다섯 가지 의미를 모두 가져야 하는 것은 아닙니다. 창조된 것의 실제 의미에 의존한다면, 그것은 서로 다른 본성이 아니라 같은 본성에 의해, 서로 다른 종류가 아니라 같은 종류에 의해 창조되어야 합니다. 번성한 색과 번성한 색은 모두 같은 종류여야 하므로 서로 다른 세계가 아니라 같은 세계에 의해 창조되어야 하고, 고정된 색과 산란된 색은 서로 다른 법이 아니라 같은 법에 의해 창조되어야 합니다. 창조와 창조가 서로 의존하고 연쇄적으로 일어난다고 가정한다면, 부정할 여지가 없습니다. 성숙, 성장, 흐름의 세 가지 범주는 각각 직접적으로 창조될 수도 있고 상호적으로 창조될 수도 있습니다. 이 원리 또한 이를 부정하지 않습니다. 두 번째 문헌에서는 색의 구성 요소에서 발생하는 극미한 입자는 없다고 명시하고 있습니다. 이는 점진적인 축적이 아니라 급격한 변형의 의미를 명확히 보여줍니다. 이는 극미 입자를 포함하는 사르바스티바다(Sarvastivada) 집합체와도 다르고, 극미 입자가 형상의 집합체라는 생각과도 다릅니다. 무한 입자는 실체가 없습니다. 이는 축적을 통해 거대한 덩어리를 형성한다는 사우트란티카(Sautrantika) 학파의 개념과도 다릅니다. 앞의 두 가지를 종합하면, 거친 입자와 미세 입자 모두 실재한다는 바이셰시카(Vaisheshika) 학파의 견해와도 다릅니다. 무한 입자는 또한 차원을 가지고 있습니다. "차원"은 모든 방향을 의미하고, "분할"은 미묘한 분할을 의미합니다. 모든 방향은 존재하지만 미묘한 분할은 없습니다. 형상의 집합체는 방향과 분할을 모두 가지고 있고, 분할되고 세분화될 수 있기 때문에 가장 미세한 극미 입자조차도 다른 입자를 가지고 있지 않습니다. 따라서 극미 입자는 분할되지 않습니다. 유가차라(Yogacara) 학파의 첫 번째 장에서는 극미 입자는 차원이 없다고 명시합니다. "차원"은 모든 방향이 아니라 분할을 의미합니다. 두 경전은 다르지만 모순되지는 않습니다. 세 번째 경전에는 두 가지 요점이 있습니다. 먼저, 분리할 수 없는 두 종류의 본성에 대해 간략히 설명하겠습니다. 둘째, "모든 곳에 두루 퍼져 있는"이라는 표현 아래 두 종류를 더 자세히 설명하겠습니다. 첫째, 같은 자리에 분리할 수 없는 것들입니다. 뿌리가 없는 곳에는 뿌리 없는 모든 색이 뿌리 있는 색의 자리를 따릅니다. 같은 종류의 모든 위대한 창조물은 같은 자리에 서로 연결되어 있습니다. 이는 개별 입자가 따로 존재한다는 의미가 아닙니다. 둘째, 결합과 혼합 속에서 분리할 수 없는 것들입니다. 이는 같은 종류의 위대한 요소와 다른 종류의 위대한 창조물이 같은 자리에 서로 연결되어 있다는 것을 의미합니다. 따라서 논문에서는 다음과 같이 말합니다. "전자는 공통의 위대한 요소이고, 후자는 특이한 위대한 요소들의 집합체이다." 재검토에서 먼저 결합과 혼합이 분리할 수 없음을 설명합니다. 그런 다음, 창조된 색들이 같은 자리에 분리할 수 없음을 아래에서 설명합니다. 참깨와 다른 집합체들도 같은 범주에 속합니다. 위대한 창조 입자는 이들과 다릅니다. 그러나 여러 가지 물질을 갈아서 물과 섞으면 각각의 성질을 구별하기 어렵습니다. 이것이 불가분한 결합과 혼합의 의미입니다. 같은 장소를 다시 살펴보면, 큰 요소들과 창조된 색들은 같은 장소에 의존합니다. 그것들은 창조되고 합성되어 하나로 존재하며, 개별 입자가 두 곳에 따로 존재하는 것이 아닙니다. 이는 다른 범주들이 따로 존재하는 것과 유사하며, 같은 장소에 있지만 하나의 실체가 아닌 다른 조합들과는 다릅니다. 삼장경에서는 "네 가지 큰 보살의 요소와 일곱 가지 창조된 법은 등불의 빛처럼 서로 연결되어 있다"고 말합니다. 일곱 가지 양육과 창조의 방법 또한 서로 의존적입니다. 그러므로 같은 장소에서 분리될 수 없습니다. 보살과 양육의 두 요소와 창조된 것은 서로 의존적이지 않습니다. 그러므로 결합된 상태에서 분리될 수 없습니다. 양육과 창조가 먼저 이루어지는 장소가 있다면, 나중에 이루어지는 양육과 창조는 서로 만날 수 없습니다. 향과 다른 물건들이 한 세트만으로도 네 가지 요소를 만들어낼 수 있다 하더라도, 여전히 관여할 수 있습니다. 질문: 왜 한 장소에 여러 개의 빛이 동시에 존재하면서 분리되지 않는가? 두 가지 설명이 있습니다. 하나는 같은 영역, 같은 장소에 있지만 한 곳에 동시에 발생할 수 없다는 것입니다. 이는 결합된 상태에서 분리될 수 없다는 것을 의미합니다. 방 안에 여러 개의 빛이 비추는 경우, 실제로 하나의 빛으로는 모든 것을 비출 수 없으므로 그다지 밝지 않습니다. 세 번째 빛이 켜질 때 비로소 밝아집니다. 다른 하나는 같은 영역에 있지만 한 장소에 분리될 수 없는 장소들이 있을 수 있다는 것입니다. 이는 다른 감각 기관이나 사물 등을 가리킵니다. 같은 영역, 같은 장소에 있으면서 동시에 분리될 수 없는 장소들이 있을 수 있다는 것입니다. 이는 이러한 모든 것들의 빛과 향이 방 안을 가득 채우는 것을 가리킵니다. 따라서 이는 동일한 법을 비유적으로 나타낸 것입니다. 제65권에서는 세 가지 종류의 분리되지 않음을 자세히 설명하고 있습니다. 여기서는 두 가지를 설명하고, 하나를 부정하여 드러내는 것입니다. 설명이 있습니다. 65권에 따르면, 함께 모이지만 분리될 수 없는 여러 종류의 사물이 있습니다. 또한 함께 모이지만 분리되어 있으면서도 분리될 수 없는 사물도 있습니다. 그러나 이 세 번째 권에서는 "모임"의 의미를 같은 종류의 주요 요소들을 언급하며, "혼합"의 의미를 사물들이 혼합되어 모이는 것을 언급하며 설명합니다. 이는 많은 사물의 출현을 논하는 것이므로 모순되지 않습니다. 네 번째 부분은 두 부분으로 나뉩니다. 먼저 사물의 수를 전반적으로 설명하고, 그 다음 상호 포함에 기반한 "포함"의 의미를 구체적으로 보여줍니다. 의도에 의해서만 생성되는 색을 제외하고 다음과 같은 질문을 던집니다. 고정된 자존의 색이 다음 본문에 기술된다면 왜 제외되는가? 답은 그것이 장애물이 아니기 때문에 제외된다는 것입니다. 다른 영역만을 포함하는 색 덩어리까지 포함하여 모든 색 덩어리를 씨앗으로 설명한다면, 오색근 안에는 열네 개의 색 씨앗이 존재합니다. 건축근의 네 가지 큰 요소 안에 있는 네 가지 요소에도 동일하게 적용됩니다. 건축근을 지탱하는 네 가지 감각 대상과 건축근을 생성할 수 있는 네 가지 감각 대상을 고려하면 감각 대상은 오직 네 가지뿐입니다. 네 가지 큰 요소의 씨앗에 대해서는 50번째까지 설명하겠습니다. 포괄의 의미를 따로 설명할 때에도 눈을 예로 들어 설명합니다. 상호 포괄을 유일한 것으로 생각한다면 순수한 눈의 색입니다. 분리되지 않음을 고려하면 일곱 가지가 있습니다. 눈, 몸, 그리고 땅의 색, 냄새, 맛, 촉각입니다. 만약 열 가지 영역이 있다면 물, 불, 바람을 더합니다. 눈, 귀, 코, 혀에도 동일하게 적용됩니다. 눈 등을 제외한 신체의 감각 기관이 유일하게 도달 가능한 것이라면 아홉 가지뿐입니다. '영역'이라는 용어는 인과적 의미를 나타냅니다. 사우트란티카 학파의 가르침에 따르면, 형상이 씨앗을 담을 수 있으므로 그러한 영역이 존재한다고 합니다. 또는, 그 집합체 안에 그러한 형태를 만들어낼 수 있는 또 다른 기능이 있을 수 있습니다. 이것은 뒷받침 조건에 따라 하나의 영역으로 확립됩니다. 어떤 스승들은 신안을 얻으면 불가분하게 연결되어 있으므로 그 영역의 신체 감각기관도 얻게 된다고 잘못 주장합니다. 이는 사실이 아닙니다. 『잡심경』에서는 “가장 미묘한 것은 네 가지 감각기관에 있다. 열 가지를 알아야 한다. 아홉 가지는 신체 감각기관이고 나머지 여덟 가지는 다른 것이다.”라고 말합니다. 이는 향계를 가리킵니다. 가얀도 “그 영역의 눈은 얻었지만 그 영역의 신체 감각기관은 얻지 못할 수 있는가?”라고 질문했습니다. 답은 ‘그렇다’입니다. 이는 욕망계의 몸도 신안을 개발할 수 있음을 의미합니다. 따라서 이 주장은 논리적으로 맞지 않습니다. “상호 포괄”은 본질의 포괄을 의미합니다. 각각은 자신의 본질에 따라 자신의 기능을 수행합니다. “불가분 포괄”은 본질과 기능이 분리될 수 없음을 의미합니다. 혹은, 거대한 영역 안에는 먼지가 있거나, 먼지가 없거나, 바람이 있거나 하는 식으로 존재할 수 있다. 이는 먼지가 언어의 맥락 속에 존재하기 때문이다. 의도는 먼지의 부재를 파악하는 것이다. 아니면 두 가지가 있을 수도 있다. 혹은 바람에 흔들리는 나무처럼 단단하면서도 움직이는 것일 수도 있다. 따뜻함이나 습기 등이 없는 상태일 수도 있다. 아니면 세 가지가 있을 수도 있다. 마치 덥고 습한 환경 속에서 세 가지 요소(빛, 바람, 빛, 어둠)를 모두 지닌 나무처럼. 또한 나무가 움직일 때 습기는 있지만 따뜻함은 없는 것, 즉 세 가지가 모두 존재한다. 아니면 네 가지가 알려져 있을 수도 있다. 다섯 번째 경전에는 소리, 바람, 빛, 어둠, 그리고 끊임없이 발생하는 크고 작은 것들, 이렇게 네 가지가 언급되어 있다. 소리의 영역은 소리를 만들어내는 네 가지 요소를 가리킨다. 끊임없이 회전하는 바람은 내면의 기운 등을 가리키고, 외부의 바람은 태양과 같이 세상을 떠받치고 있다. 지사(帝散)께서는 "끊임없는 어둠은 공허나 겁을 언급하지 않고 세상의 중간을 가리키므로, 존재하지 않는 것으로 알려져 있다"라고 말씀하셨다. 아니면 그 의미가 다를 수도 있다. 끝이 없다고 하므로 어둠이라고 부르지 않는 것이다. 이제 설명은 다음과 같습니다. 공허와 영겁의 어둠은 세계가 형성될 때 사라집니다. 세계가 파괴된 후에 다시 태어나므로 연속적이라고 할 수 없습니다. 세계의 중심은 형성되었든 파괴되었든 항상 간헐적인 색채를 지니고 있으므로 연속적이라고 할 수 있습니다. 또한 빛과 어둠은 가시적인 색채의 증가와 축적을 의미합니다. 이전에 가시적인 색채가 축적되어 있던 곳에 밝은 색이 생기면 그 축적이 증가합니다. 밝은 색은 그 덩어리를 보이게 합니다. 어두운 색이 생기면 그 덩어리 또한 증가합니다. 어두운 색이 증가함에 따라 가려져서 보이지 않게 됩니다. 보이지 않더라도 작은 덩어리들이 끊임없이 생겨나고, 큰 덩어리가 탄생합니다. 마치 어린아이가 자라서 큰 아이가 되고, 작은 나무가 자라서 큰 나무가 되고, 큰 나무가 자라서 작은 나무가 되고, 큰 나무가 불에 타도 재가 거의 남지 않는 것처럼, 전성기에서 노년까지 계속해서 성장합니다. 여섯 번째 단락에서 "확고하게 포함됨"이란 무엇을 의미하는 것입니까? 원인이 결과에 따라 포함되기 때문에 "확고히 포함됨"이라고 불립니다. 더 나아가 "확고히"는 세계가 고체와 같다는 것을 의미합니다. "확고히 포함됨"은 머리카락 등 흙과 같은 것들을 가리킵니다. 결과는 일종의 원인이기 때문에 "확고히 포함됨"이라고 합니다. "붙잡지 않은 씨앗"이란 더럽지 않은 씨앗은 의식에 의존하지만 의식이 그것을 인식하지 못하기 때문에 "붙잡지 않음"이라고 합니다. 일곱 번째 항목에서, 구멍을 뚫으면 불이 생깁니다. 불의 본성이 먼저 존재했음이 분명합니다. 금을 녹여 물을 만들면 물의 본성이 먼저 존재했음이 분명합니다. 흙을 금으로 바꾸면 금의 본성이 먼저 존재했음이 분명합니다. 여덟 번째 항목에서 업의 결과는 "다르게 성숙"이라고 합니다. 음식과 음료에서 얻는 양분을 성장과 유지라고 합니다. 이는 앞의 두 가지 유형, 즉 각 범주 내에서 자연스럽게 발생하는 동등 흐름과는 다릅니다. 순간적인 측면을 확립하는 소승불교와 달리, 대승불교는 성장과 유지의 고정적인 측면을 강조합니다. 이러한 등가의 흐름은 더럽혀질 수 있지만, 결국 더럽혀지지 않은 법을 얻게 합니다. 편재하는 영양의 측면은 마른 것을 살찌우는 것 등을 의미합니다. 상호 강화의 측면은 무언가를 빛나고 깨끗하게 만드는 것을 의미합니다. 이러한 네 가지 유형의 등가의 흐름은 순차적으로 성장하고 성숙해 나가기 때문에 등가의 흐름이라고도 합니다. 앞의 두 유형은 본질적인 성질과 함께 길이, 크기, 색깔 등의 변화를 동반하기 때문에 변화의 흐름이라고 합니다. 업에 의한 성장과 유지가 아닌, 기존 위치에 머물러 계속해서 발생하고 소멸하는 것은 본질적인 성질의 흐름입니다. 초기 성숙은 업의 결과 발생이라고 하고, 이후 성숙은 업의 결과 완성이라고 합니다. 모든 법은 조건법과 무조건법의 두 종류가 있습니다. 무조건법에는 이 세 가지가 없습니다. 왜냐하면 차이가 없기 때문입니다. 조건법은 두 종류가 있습니다. 오염된 법과 오염되지 않은 법입니다. 오염된 법은 세 가지 양상을 가지지만, 오염되지 않은 법은 두 가지 양상만 가집니다. 업의 결과가 없기 때문입니다. 더욱이 오염되지 않은 법 안에서는 모든 감각기관이 유상류 없이 단일합니다. 이 유상류 안에서 다른 형태들은 두 종류입니다. 감각 대상이 오직 영양만 받으면, 무감각 대상도 같은 유상류의 영향을 받습니다. 오색 또한 두 종류가 있습니다. 위에서 언급한 영양과 유상을 가진 것들은 각각 두 종류의 영양과 유상을 지닙니다. 심령 대상이 관습색이라면 심령 요소도 두 종류의 유상을 지닙니다. 감각 대상의 광범포성 외에는 영양은 하나뿐입니다. 집중의 열매 색깔은 광범포성이거나 포상성입니다. 오염된 오온의 오내 감각기관이 유상류 없이 영양과 성숙만 있다면, 나머지 두 가지는 완전 성숙 없이 영양만 받게 됩니다. 나머지 내적 색은 세 가지 종류를 지닌다. 외적 색이 감각 대상의 성숙하는 색을 제외한 관습적인 색뿐이라면, 감각 대상의 광범위하고 편재적인 본성을 제외하고는 한 가지 영양만 존재한다. 두 가지 종류의 흐름이 모두 존재한다. 정신적 요소는 감각 대상의 편재적인 본성을 제외하고는 한 가지 종류의 영양만 지닌다. 나머지는 모든 종류의 영양을 지닌다. 팔의 의식과 감각 대상의 다섯 가지 색을 더 세분화하면 논의가 너무 복잡해지므로, 54가지 범주로 요약한다. 오감기관의 색이 흐름 없이 영양과 성숙을 지닌다면, 무감각기관의 색은 세 가지 종류의 흐름을 지닌다. 정신적 요소는 흐름과 성숙을 지닌다. 두 번째 영양은 감각 대상의 영양 흐름이다. 감각 대상의 색은 성숙이 없다. 나머지는 정신적 요소와 같다. 이 설명은 모순되지 않지만, 본문에서는 색의 총체만을 다룬다. 아홉 번째 부분에서 "설립 장소는 풍차와 같은 물체의 지지대를 의미하고, 덮개는 집과 같은 구조물을 의미하며, 자원은 남은 음식과 기타 생필품을 의미한다. 감각기관이 의존하는 장소는 감각기관을 지탱하는 대상을 의미하고, 감각기관의 장소는 감각기관을 구성하는 큰 요소들을 의미한다. 삼매를 수행하는 장소는 삼매에 의해 그려지고 삼매를 바탕으로 회전하는 형상을 의미한다. 이 경전은 삼매에서 수행되는 형상을 집합된 형상이라고 설명한다."라고 설명합니다. 집합된 형상에 대한 설명 후, 두 번째 부분인 "상응에 대하여"는 여섯 부분으로 나뉩니다. 첫째, 마음과 53가지 심령 요소를 개괄적으로 설명합니다. 둘째, 번뇌와 번뇌가 하나로 통합되어 있기 때문에 오심 요소의 차이점을 구분합니다. 셋째, 감각기관과 대상에서 의식이 발생하는 원리를 설명합니다. 넷째, 오감기관에는 동시에 발생하는 두 가지 순간이 없다는 것을 설명합니다. 그다음에는 마음이 발생하는 순서를 설명하고, 마지막으로 오감의 사물 구별 능력의 일반적인 특징을 설명합니다. 그리고 마음과 정신적 요소의 특징을 설명합니다. 여섯째, 보편적 대상과 특수적 대상이라는 두 가지 정신적 요소의 본질과 기능의 차이를 설명합니다. 앞서 언급했듯이 말입니다.첫 번째 권에서 이미 그 차이점을 설명했습니다. "모든 장소"는 세계의 세 가지 본성을 의미합니다. "모든 근거"는 두 가지 의미를 지니는데, 하나는 생각 등의 최초 적용 근거인 세 가지 근거이고, 다른 하나는 욕망계에서 무지각계에 이르는 아홉 가지 근거입니다. "모든 시간"은 마음이 일어나는 모든 순간에 존재해야 함을 의미합니다. "모든"은 그것이 자신의 위치에서 일어날 때마다 현존해야 함을 의미합니다. 또한 네 가지 보편적인 심령 요소를 포함해야 합니다. 후자의 두 가지 특정한 심령 요소는 포함하지 않습니다. 십일 가지 선한 심령 요소 중 하나는 본질적으로 선할 뿐이므로 "모든 장소"에 해당하지 않습니다. "모든 시간이 아님"은 마음이 일어날 때 항상 발생하는 것은 아님을 의미합니다. "모든 것이 아님"은 십 가지 요소가 함께 발생하더라도 가벼움과 편안함이 고정되어 있지 않음을 의미합니다. "모든 근거"는 아홉 가지 근거에 대한 심령 집중과 수행을 "집중된 근거"라고도 부르는 의미를 내포하고 있으며, 조화라는 의미도 약간 포함하고 있습니다. 따라서 욕망계에도 가벼움과 편안함이 존재한다고 볼 수 있지만, 실제로는 그렇지 않습니다. 이 논문에서는 욕망계를 "불변의 영역"이라 부르는 이유는 가벼움과 편안함이 부족하기 때문이라고 합니다. "모든 것"이라는 표현은 생각이 처음 작용하는 세 가지 영역 등 모든 영역에 존재한다는 것을 의미합니다. 그러나 제55권에서는 건전한 정신적 요소가 발생하는 여섯 단계가 있다고 하는데, 이는 억지스러운 논증입니다. 네 가지 번뇌가 모두 사라진 상태입니다. 이 경전은 일반적으로 근본적 번뇌와 그 후속 번뇌가 합쳐진 것을 번뇌 상태라고 부릅니다. 번뇌는 고정되어 있지 않고 모든 본성을 포괄합니다. 불멸근의 두 가지 측면 중, 경선은 첫째, 불멸은 오직 오근에 근거한다고 말합니다. 둘째, 무약함은 일반적으로 심근에 대한 논의입니다. 기선은 제54장에서 소멸과 약함, 그리고 네 가지 조건에 따른 근의 변화를 설명합니다. 이를 역으로 생각하면, 여기서 말하는 두 가지 의미는 바로 이것입니다. 이것은 색근을 말하는 것입니다. 마음의 근원은 네 가지 조건에 의해 소멸된다고 하므로 불멸합니다. 반대로 생각하면, 이는 현존하는 대상의 여섯 가지 측면 때문입니다. 54장에서 설명했듯이, "원문에 따르면 여섯 가지 조건적 본성이 있는데, 여기서 차이점은 무엇인가?" 이 여섯 가지는 순서대로 설명됩니다. 근본은 물질계와 유성계를 근본으로 합니다. 그 본성은 청색, 황색, 적색, 백색과 같은 색의 세 가지 본성과 같습니다. 방향은 눈의식을 일으킬 수 있는 다양한 방향의 색입니다. 다른 대상들도 마찬가지입니다. 시간은 삼시, 또는 봄과 여름의 꽃과 잎을 대상으로 합니다. 가을과 겨울은 쇠퇴와 황폐의 계절입니다. 나타나는 것과 나타나지 않는 것: 실제 색은 나타나고, 환상의 색은 나타나지 않습니다. 전체와 부분: 이는 사물의 일부를 파악하는 것과 사물의 편재성을 의미합니다. 전체는 총체적 인식의 대상이며, 인식의 부분은 인식의 대상입니다. 지각의 부분은 지각의 대상이다. 장애물에는 집 등이 포함된다. 은폐의 장애물에는 초자연적인 힘, 약초 등이 있는데, 이는 보이지 않게 만든다. 반사의 장애물에는 별빛이 반사되는 것과 같은 상위 힘의 반사가 포함된다. 환영의 장애물에는 귀신, 악마, 주문 등으로 인한 환영이 포함된다. 극거리의 장애물은 서로 다른 거주지 사이의 거리를 의미한다. 극소멸의 장애물은 거친 땅과 같은 조잡한 것이 사라지는 것을 의미한다. 네 가지 의지력에 대해 지사(師師)는 설명한다. 첫째, 세 가지는 순서대로 미래, 과거, 현재의 세계를 지각한다. 네 번째 의지력인 일의력은 삼계를 두루 감싼다. 마음이 일어난다. 이 순서대로 경전은 네 부분으로 나뉜다. 첫째, 다섯 가지 의식은 순간적이다. 둘째, 다섯 가지 마음의 차이점이다. 세 번째 해석은 "일심(一心)"이다. 네 번째 설명은 다섯 가지 마음이 사물을 지각하는 세계를 명확히 한다. 한 순간에 존재하는 다섯 가지 의식에 관하여, 네 번째 의식(비즈나프티마트라타)에 대해서는 두 가지 해석이 있습니다. 하나는 이 구절에서 알 수 있듯이 그것이 하나의 순간이라는 것입니다. 다른 하나는 그것이 자아 통제가 없는 상태의 자발적인 마음의 한 순간에서 발생하며, 번뇌나 정뇌의 자아 통제에서 비롯된 것이 아니라는 것입니다. 이는 분별과 이전에 지각된 것에 기인합니다. 이전에 지각되지 않은 대상에 대해서는 분별에서, 이전에 지각된 대상에 대한 친숙함에서 발생합니다. 이는 아래에서 두 가지 원인에 의한 의식의 존재로 설명됩니다. 만약 번뇌 의식 또한 두 가지 원인에서 발생한다면, 번뇌 의식 내의 다섯 가지 의식은 분별이 없기 때문에 오로지 번뇌나 정뇌 중 네 번째 의식에서만 발생하는 것이 됩니다. 따라서 위의 논의는 눈 의식을 포함한 다섯 가지 의식이 마음 의식을 따른다는 것을 말해줍니다. 또한 자발적이고 산란된 마음 의식에 대한 부분에서 다섯 가지 마음이 대상을 지각하는 세계를 명확히 합니다. 습관적으로 훈련하지 않는 대상을 인식하는 데서 비롯되며, 의도적인 노력에 의한 것이 아니므로 "갑자기 떨어지는 마음"이라고 불립니다. 의도 없이 저절로 발생하지만, 삼장법서에서는 서양에 세 가지 해석이 있다고 합니다. 첫째, 스승은 "마음 의식은 이전에 인식했던 대상만을 저절로 인식한다"고 말했습니다. 오감의 끊임없는 상호작용에서 발생하는 의식에서 두 가지 마음을 구분하려 한다면, 그것은 단지 오감의 현재 대상에서 발생한다고 말할 수 있을 뿐입니다. 만약 이러한 구분이 두 가지 마음을 규정한다면, 그것은 바로 그 대상에서 발생하는 것입니다. 다음으로, 가장 뛰어난 제자인 난이 말했습니다. "초자연적인 힘을 지닌 부처와 보살의 마음처럼, 자발적인 마음은 현재나 미래에 관해 자연스럽게 발생합니다. 과거에만 관련된 자발적인 마음은 자기 자신에 대해서는 생각하지 않습니다. 그러므로 의식의 자발적인 마음은 삼시와 비세속적인 현상 모두에 대해 생각합니다. '과거에만 관련된'이라는 말에서 알 수 있듯이, 두 마음의 후속적인 추구와 결정은 과거 오감의 대상에서 비롯됩니다. 이는 아래에서 더 자세히 설명해야 하는데, 과거 대상에만 관련된 오감의 끊임없는 상호작용에서 발생하는 의식, 즉 추구와 결정에 대해 언급해야 합니다. 오감의 대상을 추구하기 때문에 과거 대상에서만 발생합니다. 때로는 오감의 종류에 관련된 경우도 있지만, 현재 대상에만 관련된다고 말해야 합니다." 셋째 스승께서 말씀하셨습니다. "의식은 자연스럽게 과거의 대상에만 관심을 갖습니다. 대상이 명확하게 이해되지 않기 때문에 오감이 생겨나고, 오감의 동시적인 분별 작용이 일어나 다섯 가지 대상을 찾거나 오감을 고정시킵니다." 의식이 오감과 동시에 발생하므로 현재의 대상에만 관심을 갖는다고 할 수 있습니다. 만약 이 오감이 의식을 동시에 찾고 결정한다면, 의식은 이전에 오감이 지각한 대상에서 발생합니다. 이것은 의식이 오감과 동시에 발생하고 오감에 직접적으로 의존하기 때문에 "끊임없이" 연결된다고 할 수 있습니다. 이것은 순차적이고 끊김 없는 것이 아니라 동시적이고 끊김 없는 것입니다. 여기에 네 번째 설명을 덧붙이자면, 의식은 자연스럽게 발생하고, 오감은 그 후에 두 가지 마음을 찾고 결정합니다. 만약 의식이 알라야 의식의 대상의 의미에 관심을 갖는다면, 그것은 "과거의 대상을 감추는 것"이라고 할 수 있습니다. 만약 의식이 자신의 대상의 의미에 관심을 갖는다면, 그것은 오직 현재의 대상에만 관심을 갖는 것입니다. 그러므로 유가교 사상에 따르면, 이 마음이 일어나는 것은 현재의 대상에서 비롯됩니다. 더욱이 의식은 사물의 일반적인 특징을 분별할 수 있습니다. 유가교 사상에서는 마음은 자신이 인식하는 대상의 일반적인 특징만을 파악하며, 정신적 요소들 또한 그 대상의 구체적인 특징들을 파악한다고 합니다. 따라서 이는 아직 파악되지 않은 대상과 동일하다고 합니다. 이는 정신적 요소들 또한 대상의 일반적인 특징을 파악한다는 것을 의미합니다. 이 일반적인 대상에서 아직 파악되지 않은 대상의 구체적인 특징들은 이미 파악된 대상의 특징들입니다. 분별할 수 있는 것을 "주의"라고 합니다. 여기서는 마음이 일어나는 것은 반드시 이러한 주의와 함께 이루어져야 한다는 점만 언급합니다. 따라서 편재하는 정신적 요소들의 특징에 대해서만 논의합니다. 편재하는 정신적 요소들의 특징, 그 구체적인 대상, 그리고 마음의 세 가지 본성을 언급함으로써 업의 본성을 더욱 강조합니다. 다른 측면들은 생략합니다. 접촉, 이해, 반대, 순응의 특징에 대해 논의합니다. 느낌과 지각의 특징은 세 가지 범주로 나누어 논의됩니다. 이득과 손실의 개념도 포함됩니다. 셋째로, 세계에 관해서는 세 가지 주요 논거가 있습니다. 1. 삼시론: 근원에 따라 과거와 미래가 존재합니다. 미래는 미래, 과거는 과거, 현재는 현재라고 불립니다. 이 셋은 현재의 현상을 바탕으로 설명됩니다. 2. 초자연적 힘에 기반함: 지혜가 발생하면 자연스럽게 그러한 힘을 갖게 됩니다. 보이는 것은 실제로는 과거의 미혹된 의식이 변형된 것이 아닙니다. 과거와 미래의 현상을 광범위하게 수행함으로써 그 강도와 지속 시간에 따라 자연스럽게 나타납니다. 실제로 지각되는 대상과 현상은 오직 현재에만 존재합니다. 3. 오직 의식에 기반함: 이 의미는 이해하기 쉽지만, 앞의 두 가지 외에도 다른 측면이 있습니다. 미혹된 마음이 변형시켜 과거와 미래로 보이는 현상은 실제로는 오직 현재에만 존재합니다. 이 글에서는 삼시를 오직 원칙, 즉 일반적인 원칙과 구체적인 원칙에 따라 구분합니다. 법의 씨앗은 법과 분리될 수 없기 때문에 법에 따라 세워진다. 삼계는 곧 시간이다. 시간 속에는 별개의 법이 없다. 그러므로 시간은 색과 마음의 전후 위치에 따라 형성된다. 법의 씨앗은 색, 마음, 그리고 다른 법들과 분리될 수 없으므로 법에 따라 세워진다고 한다. 또한 결과에 대해서는 두 가지 설명이 있다. 하나는 씨앗에 근거한 것이고, 다른 하나는 결과에 근거한 것이다. 결과의 기능이 소멸하면 전생이 확립되고, 결과의 기능과 결과의 기능이 모두 존재하면 현생이 확립되며, 결과의 기능이 발생하려 하면 내생이 확립된다. 대승불교의 44가지 양상에서 발생과 소멸은 법과 동일하며, 별개의 실체가 없다. 소승불교에서는 존재한다고 하고, 백논법에서는 명확하게 말하기 어렵다고 한다. 존재의 소멸이란 법의 소멸이 과거에 머물지 않는다는 것을 의미합니다. 법의 소멸은 현재에 존재한다고 합니다. 법의 발생이란 존재가 현재에 들어온다는 것을 의미합니다. 법의 발생은 미래에는 존재하지 않는다고 말해야 합니다. 이는 네 가지 측면이 모두 존재한다고 여겨지기 때문에 어렵습니다. 경전에서는 "모든 곳에, 심지어 동시에 확립되어 있다"라고 말합니다. 이는 일반적으로 네 가지 측면이 씨앗을 바탕으로 확립된다는 것을 의미합니다. "모든 곳"은 삼계와 구계를 가리키고, "연속적인 의식"은 팔의 의식을 가리킵니다. "연속적인 모든 씨앗"은... 끊임없이 발생하기 때문입니다. 공존 측면은 씨앗과 근본 의식이 끊임없이 공존한다는 것을 의미합니다. 이 씨앗을 바탕으로 네 가지 특성이 확립되는 것이지, 현현을 바탕으로 확립되는 것이 아닙니다. 이는 세 가지 이유 때문입니다. 첫째, 연속성; 둘째, 모든 법의 원인; 셋째, 의식과의 불가분성입니다. 따라서 씨앗에 대해 말하는 것은 모든 의식에 대해 말하는 것입니다. 더 나아가, 네 가지 특징은 근본 의식 내 모든 씨앗의 지속적인 동시 발생에 기초하여 확립됩니다. 이는 모든 조건법에 근거하여 네 가지 특징을 정립하는 것입니다. 모든 조건법은 더럽든 깨끗하든 간에 발생할 때 반드시 씨앗과 함께 존재해야 합니다. 따라서 네 가지 특징의 의미는 현상과 씨앗 모두를 바탕으로 전반적으로 설명됩니다. 출생 후의 차이는 출생이 무상하며 출생을 혐오하게 만든다는 것을 보여주기 위해 사용됩니다. 차이의 두 가지 측면 중 첫째는 이전과 이후의 유사한 법의 차이를 의미하고, 둘째는 이전과 이후의 서로 다른 종류의 법의 차이를 의미합니다. 다섯 번째 부분인 네 가지 조건은 세 부분으로 나뉩니다. 첫째는 명칭을 제시하고, 둘째는 네 가지 조건의 본질을 요약하며, 셋째는 마음의 관점에서 네 가지 조건을 더욱 자세히 설명합니다. 씨앗은 원인이자 조건입니다. 씨앗에 영향을 미치고 형성하는 모든 조건법의 발생 또한 원인이자 조건입니다. 더욱이, 앞선 씨앗이 뒤선 씨앗을 바라보는 관점 또한 원인이자 조건이다. 그러므로 명시적인 것들만 언급되었다. "끊임없는 원인"이란 뒤선 의식에 앞서 모여 뒤를 인도하는 여덟 가지 현존하는 의식과 그 정신적 요소들을 가리킨다. 『비즈나프티마트라타싯디』 제4권은 이 구절을 다음과 같이 설명한다. "이 의식이 끊임없이 지속된다면 모든 의식이 반드시 발생할 것이다." 일반적인 의미와 구체적인 의미는 다르며, 그 함의는 모순되지 않는다. 그러나 『아비담마코샤』는 색채를 끊임없는 원인으로 간주하지만, 이는 색채가 원인이자 조건이라는 생각을 반박할 뿐, 궁극적인 결론은 아니다. 또한, 경전의 제6장과 제3장에서 언급된 바와 같이, 궁극적인 의미 없이 오직 세 가지 선한 것만이 확립된다는 것을 명확히 하기 위해 그 수가 늘어난 것이다. 갈망의 선한 결과는 조건적인 것이기 때문에, 앞서 행한 보시 등의 행위 또한 조건적이며 갈망의 결과를 낳을 수 있다는 것을 의미한다. 해탈의 유익한 결과란 앞서 행한 보시 등의 행위가 무조건적임을 의미합니다. 무량선(無常)은 사무량(四無常)입니다. 근거선(常景)이란 대상을 가지고 삼계를 추구하는 선한 행위를 말하며, 근거무선(無常)이란 대상을 두지 않고 열반을 추구하는 선한 행위를 말합니다. 대상을 두고 보시하는 것을 근거선이라고 하고, 대상을 두지 않고 보시하는 것을 근거무선이라고 합니다. 근본과 보속(宗虛)에 포함된 선한 것들을 가리키는데, 지혜를 닦는 정수를 근본이라고 하고, 이에 대응하는 오온을 보속이라고 합니다. 또는 근본과 방편의 두 삼매에 포함된 선을 의미하기도 합니다. 팔복(八妙)은 욕계왕이 하나이고, 신하가 둘이며, 여섯 가지 욕계를 더하면 여덟이 됩니다. 이는 신하를 제외하고 수레왕을 포함하여 수레왕을 아홉 번째로 보는 옛 해석과는 다릅니다. 열 번째는 흔들리지 않는 선으로, 색채, 무색채, 그리고 더럽지 않은 선을 가리킵니다. 욕망의 결과의 의미를 파악하는 것이 더럽지 않은 선을 설명하고, 사물을 이해하는 것이 더럽지 않은 선을 설명합니다. 도의 방편을 선한 지혜라고 합니다. 원리와 현상 또한 현상입니다. 법, 사물, 현상 모두 법이라고 불립니다. 그리고 그 결과의 의미는 고통의 소멸입니다. 그것이 안정적이기 때문에 선이라고 불립니다. 네 가지 종류의 불확정적인 성숙과 한 가지 종류의 존엄한 행동, 방편, 그리고 방편은 55절에서 언급된 바와 같이, 한쪽으로 불확정적이고, 양쪽 또는 세 쪽으로 성취될 수 있으며, 한쪽으로 두 가지 종류가 있습니다. 따라서 존엄한 행동과 방편은 삼성(三性)에 포함됩니다. 경전에서는 더럽고 불확정적인 것만을 구분하기 때문에 "한 가지"라는 이름이 붙었습니다. 모든 공예가 단지 오락을 위한 것이라면… 더럽혀진 마음은 유희에 이끌려 공예에 몰두한다. 이것이 바로 더러움이다. 또한 분별력이 없는 마음은 유희와 쾌락에 이끌려 공예에 몰두한다. 이 부분은 여기서 자세히 다루지 않겠다. 생존을 위한 것이 아니라면 분별력이 없는 것이라고 한다. 그 이유는 더럽혀진 마음은 생존을 위해 공예에 몰두하기 때문이다. 또한 더럽혀진 마음은 남을 능가하기 위해 공예를 수련한다. 명예와 이익에 대한 탐욕에 이끌려 공예를 추구하고 선택하는 마음도 있다. 이제 간단한 예로 이를 설명해 보자. 태도 또한 마찬가지다. 변화에는 오직 두 가지 종류만 있다. 선한 변화와 분별력이 없는 변화. 제55편에서는 다음과 같이 말한다. 변화는 타인을 인도하거나 중생에게 이익을 주기 위해 일어난다. 이것이 선한 변화임을 알라. 자신의 초능력을 시험하려는 것은 분별력이 없는 변화이다. 이것은 더러움이 없는 상태입니다. 그러나 성취의 본질을 생각해 보면, 그것 또한 해로울 수 있습니다. 일곱 번째 추가 부분에서는 지혜의 눈이 실제로는 색이 아니라고 합니다. 눈이 비슷하기 때문에 여기서 설명하는 것입니다. 그러나 이 세 눈은 다섯 눈을 모두 포함하는데, 지혜의 눈이 법의 눈을 포함하기 때문입니다. 고대 경전과 논문에서는 지혜의 눈은 공성을 관찰하고 법의 눈은 존재를 관찰한다고 하거나, 법의 눈은 공성을 관찰하고 지혜의 눈은 존재를 관찰한다고 말하기도 합니다. 이 네 눈이 부처님의 시대에 이르면 통칭하여 부처의 눈이라고 부릅니다. 대반야바라밀경에서 말하듯이, 만약 향락의 몸에 실제로 육신의 눈이 없다면, 화신의 몸에 육신의 눈이 나타나는 것입니다. 눈을 깜빡이지 않는 사람은 매미와 같이 눈을 깜빡이지 않는 곤충의 눈을 가지고 있습니다. 더러워진 눈을 가진 사람은 눈물이 새는 눈이나 백내장이 있다고 합니다. 연기(緣起)는 본래의 육체적인 눈, 즉 연기하는 눈입니다. 또는 눈이 위치한 곳을 흔히 눈이라고 부르기 때문에, 절차상의 이유로 여기서도 이 명칭을 사용합니다. 이미 연기를 얻은 자는 이전에 연기를 얻은 자이고, 아직 얻지 못한 자는 앞으로 얻게 될 자입니다. 이전에 연기를 얻은 자는 다시 태어난 자이고, 연기를 한 번도 얻지 못한 자는 새롭게 얻는 자입니다. 열 번째 보미(八寶)에 도달한 자라도 연기의 속박을 끊어야 하므로, 아직 끊어내야 할 번뇌가 남아 있습니다.부처님의 눈은 새지 않습니다. 따라서 잘라서는 안 됩니다. 잘린 눈이란 원래 잘렸어야 할 눈이었는데 잘린 것입니다. 그래서 잘린 눈이라고 부릅니다. 잘리지 않은 눈이란 원래 잘려서는 안 될 눈이었고, 아직 잘리지 않은 것입니다. 자신의 눈은 내안이라고 하고, 남의 눈은 외안이라고 합니다. 욕망의 영역은 거친 눈이라고 하고, 색의 영역은 미묘한 눈이라고 합니다. 나쁜 업의 결과는 낮은 눈이라고 합니다. 아직 일어나지 않은 것은 먼 눈이라고 하고, 지금 일어난 것은 가까운 눈이라고 합니다. 분별하는 귀는 물질계 신들의 귀입니다. 듣는 귀는 좋은 말을 듣고 감각기관을 통해 높고 낮음을 구별할 수 있는 귀입니다. 번뇌의 장소와 번뇌가 없는 장소가 있습니다. 신들의 음식은 순수하고, 인간의 음식은 부정합니다. 그리고 감각기관에 스며드는 모든 것, 즉 네 가지 감각기관에 스며드는 첫 번째와 두 번째 종류의 신체적 감각기관은 세 번째 의식으로 간주됩니다. 아비담마코샤에서 설명하는 일곱 가지 의식은 다음과 같습니다. 첫째, 형체를 가진 중생의 몸과 생각은 서로 다릅니다. 예를 들어 인간, 욕망계의 중생, 겁의 초기에 첫 번째 관상에 있는 중생 등이 있습니다. 둘째, 몸과 생각이 같습니다. 예를 들어 겁의 초기에 있는 용천이 있습니다. 세 가지 몸은 하나의 생각입니다. 예를 들어 두 번째 관상에서 사람은 혐오, 기쁨, 초탈의 근접 영역에 들어갑니다. 혐오의 근접 영역에 대한 혐오는 근본적인 기쁨으로 인도합니다. 네 가지 몸은 하나의 생각입니다. 예를 들어 세 번째 관상에서 첫 번째 관상은 번뇌 때문에 "하나의 생각"이라고 불립니다. 두 번째 관상은 두 가지 선한 생각 때문에 "다른 생각"이라고 불립니다. 세 번째 흡수는 성숙에 대한 생각 때문에 "하나의 생각"이라고 불립니다. 나머지 세 가지는 무형의 세 가지입니다. 다른 곳에서는 의식이 소멸되어 의식이 존재하지 않는다고 합니다. 언어적 접촉의 증가: 여섯 번째 상호 접촉은 언어를 발생시킬 수 있습니다. 언어를 인식할 수 있기 때문에 소리와 정신적 대상 모두 증가합니다. 접촉의 증가는 언어적 접촉의 증가라고 합니다. 대상과의 접촉: 다섯 가지 의식은 대상이 있기 때문에 접촉근에 해당합니다. 갈망에 의존: 이는 욕망의 영역을 의미합니다. 해탈은 색, 무색, 그리고 번뇌가 없는 상태를 의미합니다. 맛에 대한 갈망은 번뇌입니다. 맛에 대한 갈망이 없는 것은 번뇌가 없습니다. 추가 설명: 갈망은 외부 대상에 대한 집착입니다. 맛에 대한 갈망은 내면의 몸에 대한 집착입니다. 세속적이라는 것은 분별을 의미합니다. 초월적이라는 것은 분별하지 않음을 의미합니다. 아홉 번째는 일곱 번째 의식에 네 번째 흡수와 무지각이 더해진 것입니다. 빛과 형태에 따라, 의존적인지 아닌지에 관계없이: 베이 선생은 주석에 세 가지 해석이 있다고 말씀하셨습니다. 하나는 태양 원반 내부에서 나오는 빛을 "의존적"이라고 하고, 원반 외부에서 나오는 빛을 "독립적"이라고 한다는 것입니다. 또 다른 해석은 땅에서 나오는 빛을 "의존적"이라고 하고, 하늘에서 나오는 빛을 "독립적"이라고 한다는 것입니다. 또 다른 해석은 인간 내면의 빛을 "의존적"이라고 하고, 하늘에서 나오는 빛을 "독립적"이라고 한다는 것입니다. 이는 그것들이 항상 존재하기 때문입니다. 진정으로 순수하지도 않고 거짓되지도 않은 빛은 차고 기우는 해와 달의 빛을 가리킵니다. 축적되고 지속되는 색은 모든 형태와 색을 가리킵니다. 삼륜의 상호 의존성을 "정립"이라고 합니다. 건물과 구조물을 "덮고 가리는 것"이라고 합니다. 일곱 번째 흡수 범주는 제2권에서 설명한 것과 같습니다. 아홉 번째 범주는 내부와 외부에 대한 논의가 없습니다. 자신의 몸과 타인의 몸은 외적인 장소이지만, 감각과는 분명히 구분되어 논의된다. 그러나 실제로는 유사하다. 허리북은 작은 허리북이다. '강북'은 강대국에서 말을 타고 연주하던 북을 가리킨다. '두단북'은 크고 작은 허리북을 모두 지칭한다. '탑향'은 예전에 '두루파향'이라고 불렸다. '디치향'은 '추추루오향'이라고 불렸다. '용뇌향'은 서역 지방에서 나는 향으로, 구름처럼 은은한 향기가 나고 색깔은 얼음과 눈처럼 하얗다. '수치미라향'은 참깨만 한 크기로, 붉은색이 염색에 적합하며 이 지역에서는 찾아볼 수 없다. 최고의 향기. 삼매향. 서역 지방에서는 후추, 생강, 그리고 다른 세 가지 향신료를 함께 환약으로 만들어 복용하는 경우가 많다. 식사 전에 이 알약을 삼켜 속쓰림을 없애고 식사해야 합니다. 일지향(一期香) 등은 손가락 모양을 하고 있습니다. 치유향(寒業風)은 질병의 증상을 없애는 향입니다. 모기나 등에를 포함한 오대(五業) 중 하나입니다. 네 번째는 몸과 함께 발생하는 것입니다. 번뇌를 포함한 치료 대상이며, 물을 포함한 치료 가능한 것입니다. 신라의 현보(hyunbo)께서는 "질병은 치료하는 것이고, 약은 치료할 수 있는 것이다"라고 말씀하셨습니다. 법계를 구분할 때는 먼저 법계에 있는 법들의 이름, 형태, 수량을 나열하고, 그 수의 증가를 구분합니다. 법에 관해서는 다섯 가지 법계와 그 색깔을 명확히 합니다. 여기서는 두 가지 종류만 간략하게 언급하겠습니다. 즉, 두 가지는 환상법과 비환상법입니다. 법계의 색깔 중 네 가지 색깔이 환상법입니다. 저절로 생겨나는 색채는 실재한다. 마음의 오온(五蘊)의 오일(五一)은 각각 실재하며 유익하다. 열한 가지 번뇌 중 부끄러움, 평정심, 무해(無常)만이 환상이고 나머지 여덟 가지는 실재한다. 큰 번뇌 중 다섯 가지는 거짓이고 나머지 다섯 가지는 실재한다. 스물두 가지 이차적 번뇌 중 오십사 번째 번뇌에 따르면 열여덟 가지는 거짓이다. 부끄러움, 양심 없음, 나태함, 동요는 실재한다. 반성의 법에 따르면 모든 것이 거짓이다. 네 가지 불확정적 번뇌 중 구함, 조사함, 결정함은 거짓이다. 후회, 잠, 의식은 두 가지 해석이 있는데, 하나는 거짓이라고 하고 다른 하나는 실재한다고 한다. 무과실 번뇌 중 모든 것이 거짓이다. 여덟 가지 무조건 번뇌 중 삼성(三性)은 실재하고 나머지 다섯 가지는 거짓이다. 세 가지 성장 중간 단계 중 하나는 색채입니다. 무색 번뇌 중에는 조건 번뇌와 무조건 번뇌 두 가지가 있습니다. 네 가지 성장 중간 단계 중에는 거짓 색채만 언급되고 참 색채는 언급되지 않습니다. 이는 율장(禪宗)과 무율장(無宗) 등 여러 학파에서 확립된 것입니다. 지금은 거짓이라고만 하고 참 색채는 언급하지 않습니다. 심령적 요소는 거짓인지 참인지 구분하지 않습니다. 이 둘을 종합하면 무조건 번뇌는 거짓이면서 참입니다. 여덟 가지 중 다섯 가지는 거짓입니다. 삼성(三性)은 참입니다. 선(善), 무(無)는 각각 선(淨), 중립(孫), 무조건(無)입니다. 소멸(夏)은 선(淨)입니다. 공간(空) 등은 중립입니다. 십 가지 성장 중간 단계 중 하나는 주의(未)입니다. 둘째는 느낌(感)입니다. 셋째는 지각(景)입니다. 넷째는 생각(思)입니다. 다섯째는 경(精) 선생에 따르면 무결집(無宗院)입니다. 기(景) 선생은 생각이라고 합니다. 접촉(話)이기도 합니다. 여섯째는 공(空)입니다. 일곱째는 선택의 소멸(夏解)입니다. 여덟째는 선택하지 않음의 소멸(夏解)입니다. 아홉째는 참여(常末)입니다. 열 번째는 정지성의 소멸, 지각의 소멸, 그리고 느낌의 소멸입니다. 이 정지성, 지각, 느낌의 소멸은 무조건적입니다. 이 세 가지가 합쳐져 열 번째를 이룹니다. 결론은 660개라는 것입니다. 12가지 감각 기관은 각각 수가 증가합니다. 1부터 10까지는 55개입니다. 55개씩 두 종류를 더하면 660개가 됩니다. 이 결론은 숫자가 증가할 수 있다는 가능성에 근거하므로, 660은 매우 큰 숫자일 수 있습니다. 감각 기관의 명칭을 설명하는 여덟 번째 부분에서 눈은 산스크리트어로 "초추(chochu)"라고 합니다. "추(Chu)"는 행동을, "초추(chu)"는 피로를 의미합니다. 이는 모든 사물을 볼 수 있기 때문에 모든 색을 볼 수 있다는 것을 의미합니다. 귀는 산스크리트어로 "슐루(shulu)"라고 합니다. 이는 들을 수 있다는 것을 의미합니다. "나", "내게 속한 것", "나는 자아다"를 생각하는 존재를 "나"라고 합니다. 경(精) 스님께서 말씀하시기를… 내 집 안의 ‘나’는 ‘나-나’라 한다. 기(師) 스님께서 말씀하시기를, “내게 속한 것은 내 밖에 있는 것이다. ‘나-나’ 또한 내게 속한 것이다. 이는 이전 생각의 ‘나’와 다음 생각의 ‘나’를 가리킨다.” 다음 부분은 시구로 마무리된다. 먼저 긴 산문으로 요점을 설명하고, 시구로 다섯 부분을 마무리한다. 이어서 긴 산문은 나머지 두 부분을 나열한다. 1. 방편; 2. 사물. 연기(緣起)와 조건 발생에 관하여 법은 “원인을 연기라 하고 결과를 조건 발생이라 한다.”라고 한다. 무량계에 관하여는 다섯 가지 무량계가 있다. 세속, 중생계, 법계, 제압 대상계, 방편계이다. 여덟 개의 권계 중, 야마 위에 있는 네 개의 무형계, 여섯 번째 권계를 통칭하여 마라계라고 하고, 네 개의 선천계를 통칭하여 브라흐마 권계라고 합니다. 위 내용은 열 개의 장(千)에 대한 설명입니다. 아래 장인 웃타라쿠루는 한 구절로 마무리됩니다.조건의 발생. 무량계는 다섯 가지 무량계, 즉 현세, 중생의 세계, 현상의 세계, 제압해야 할 자들의 세계, 그리고 제압하는 데 능숙한 자들의 세계를 말합니다. 팔계(八宗) 중에는 염라대왕(邪宗) 위의 네 가지 무색계가 있는데, 그중 여섯 번째를 통칭하여 마라대왕(陳宗)이라 하고, 네 가지 선계(宗)를 통칭하여 범천대왕(梵宗王)이라 합니다. 위 내용은 십문(十門)에 대한 설명입니다. 그리고 다음 부분인 우참남(宗宗)은 한 구절로 마무리됩니다.조건의 발생. 무량계는 다섯 가지 무량계, 즉 현세, 중생의 세계, 현상의 세계, 제압해야 할 자들의 세계, 그리고 제압하는 데 능숙한 자들의 세계를 말합니다. 팔계(八宗) 중에는 염라대왕(邪宗) 위의 네 가지 무색계가 있는데, 그중 여섯 번째를 통칭하여 마라대왕(陳宗)이라 하고, 네 가지 선계(宗)를 통칭하여 범천대왕(梵宗王)이라 합니다. 위 내용은 십문(十門)에 대한 설명입니다. 그리고 다음 부분인 우참남(宗宗)은 한 구절로 마무리됩니다.
요가차라 학파 논문에 대한 주석, 제1권 (제2부)